1. Специфика пастырского богословия как науки.
Слово пастырь – древнееврейское רועה, греческое ποιμήν – по своему прямому смыслу означает пастух, однако Церковь традиционно вкладывает в него несравненно более высокий смысл. Этот смысл связывается, прежде всего, с тем, что Спаситель в притче о Пастыре Добром сперва Сам усваивает это имя Себе (Ин. 10:11), а затем, поручая апостолу Петру пасти Своих овец, передает тем самым в его лице пастырство апостолам как продолжателям Своего дела на земле (Ин. 21:15–17).
Поскольку пастырство, таким образом, есть богоучрежденный институт Церкви, постольку в Церкви необходимо существует и пастырское богословие. В этом широком смысле можно говорить, например, о библейском богословии пастырства, раскрывающем для нас учение о пастырстве, содержащееся в Священном Писании, или о пастырском богословии святых отцов. В то же время, как раздел богословской науки пастырское богословие появляется довольно поздно и до сих пор вызывает дискуссии о своей структуре и содержании, однако в конечном счете, поскольку пастырь в хиротонии получает особые благодатные дары, затрагивающие его отношения с Богом, его положение в Церкви, его внутреннюю жизнь, постольку эти три горизонта, в том или ином виде, должны присутствовать в любом очерке пастырского богословия. Кроме того, так как пастырство, существуя в истории, дает характерные для каждой традиции типы и, имея перед собой неизменную сотериологическую цель, должно уметь согласовать ее с особенностями конкретной исторической ситуации, – эти проблемы тоже входят в сферу пастырского богословия. Наконец, следует отметить, что, хотя в православной Церкви существует три основных иерархических степени: диакон, священник, архиерей, – пастырское богословие сосредоточивается сегодня преимущественно на деятельности второй из них.
Исходя из этого, можно говорить о нескольких целях пастырского богословия, как учебной дисциплины.
Исторически первой формируется его практическая цель, когда во второй половине XVI в. католическая контрреформация стремится вооружить приходских священников необходимыми для успешной работы с прихожанами богословскими и практическими знаниями. Исходя из этого, пастырское богословие должно быть богословием для пастырей.
Представленное таким образом, оно, правда, может вызывать (и вызывало) сомнения в своей необходимости. Действительно, как служить по уставу, священник может узнать из литургики, как проповедовать – из гомилетики, как изъяснять Священное Писание – из экзегетики, как учить добродетельной жизни – из аскетики и т. д. Что может прибавить к этим наукам пастырское богословие само по себе? Ответ, как правило, заключается том, что задача пастырского богословия состоит не в повторении представленного в этих разделах богословской науки материала, но в рассмотрении его с особой пастырской точки зрения. Чтобы понять, чем эта точка зрения определяется, необходимо, очевидно, сформулировать богословские основания пастырской деятельности, – и в этом заключается вторая цель пастырского богословия: изложить богословие пастырства.
Сказанное, в свою очередь, ставит нас перед вопросом, на чем пастырское богословие может основывать свои, свойственные именно ему богословские выводы, – иными словами, каковы его собственные источники? К сожалению, курсы пастырского богословия, как правило, затрагивают эту тему лишь вскользь, в общем виде указывая, что пастырское богословие опирается на Писание, труды святых отцов и каноны Церкви. Ближе всех к содержательному выводу по интересующей нас проблеме подходил в своих лекциях по пастырскому богословию митр. Вениамин (Федченков), который называл в качестве важнейших источников пастырского богословия святоотеческие трактаты по вопросам пастырства. Их главная особенность, считал он, заключается в том, что любые догматические, литургические, нравственные вопросы обсуждаются в них с точки зрения личности пастыря[1].
Однако, даже признав неоспоримым тезис о том, что в центре любых положений пастырского богословия стоит именно личность пастыря, следует уточнить: речь должна идти прежде всего о том, как те или иные богословские тезисы раскрываются в процессе пастырской деятельности. Иными словами, специфической особенностью источников пастырского богословия должен быть заключенный в них, в том или ином виде, пастырский опыт, то есть опыт благодатного пастырского служения как жизни во Христе. Изучение этого опыта в широком смысле слова и составляет предмет пастырского богословия.
Отсюда делается возможной и третья цель пастырского богословия: дать основанное на опыте выдающихся пастырей разрешение проблем, встающих перед Церковью. Рассмотренное под этим углом, пастырское богословие предстает перед нами уже как богословие пастырей, в любых своих построениях исходящее из того особого опыта, который обусловлен особым (по благодати священства) местоположением пастыря в Церкви: «С сего священного места, – замечает святитель Филарет, – можно и должно видеть далее, нежели обыкновенно видит мир и его стихийная мудрость»[2].
2. Обзор источников и литературы пастырского богословия.
Сказанное выше о важности пастырского опыта не противоречит тому, что, как и для всякой богословской науки, безусловным основанием пастырского богословия является слово Божие. Уже здесь мы найдем важнейшие законы пастырской деятельности, сформулированные на основе именно пастырского опыта – например, в посланиях апостола Павла (подробнее см. ниже).
Каноны Церкви как определяют требования к личности пастыря, так и регулируют основные параметры пастырской деятельности.
Очевидно также, что важнейшую группу источников пастырского богословия составляют посвященные теме пастырства трактаты и послания святых отцов древности, такие как «Слово третье (о священстве)» святителя Григория Богослова, «Шесть слов о священстве» святителя Иоанна Златоуста, «Об обязанностях священнослужителей» святителя Амвросия Медиоланского, «Правило пастырское» святителя Григория Двоеслова, «Слово особенное к пастырю» прп. Иоанна Лествичника и др.
В сокровищницу русской пастырской традиции входит и «Духовная грамота» прп. Иосифа Волоцкого, и сочинения святителя Тихона Задонского, и наследие Оптинских старцев, и «Моя жизнь во Христе» святого Иоанна Кронштадтского, и проповеди и письма священномученика Сергия Мечева, и «Записки священника» о. Александра Ельчанинова, и «Дневники» о. Понтия Рупышева, и «Письма» о. Иоанна Крестьянкина, и другие аналогичные сочинения, сохранившие для нас живой и бесценный опыт пастырей отдаленного и недавнего прошлого.
Регламентация деятельности современного священства находит свое отражение в официальных документах Русской Православной Церкви, прежде всего таких, как «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», «Об участии верных в Евхаристии», «Об организации миссионерской работы в Русской Православной Церкви» и др. Формулирование неотложных задач, стоящих перед русскими пастырями сегодня, можно найти во многих выступлениях Предстоятеля Русской Церкви - Святейшего Патриарха Кирилла[3].
Наконец, необходимую для изучения пастырского богословия литературу составляют пастырские руководства и курсы пастырского богословия, принадлежащие представителям русской духовной школы. До сих пор не утратило своего значения для описания «должностей», то есть обязанностей священника первое русское пособие по пастырскому богословию – «Книга о должностях пресвитеров приходских». По-прежнему актуальны лекции по пастырскому богословию митр. Антония (Храповицкого), сочетавшие богословский и практический подход к пастырству. Лекции митрополита Вениамина (Федченкова) и архиепископа Феодора (Поздеевского), читанные их авторами одновременно в 1911 г., представляют собой лучшие на сегодня образцы пастырской аскетики. Книга «Православное пастырское служение» архим. Киприана (Керна) содержит взвешенное рассмотрение основного круга проблем современного пастырства, во всяком случае так, как они виделись в еще недалеком от нас XX в. Интересный взгляд на вопрос пастырского отношения к культуре и нецерковному обществу можно найти в сборнике статей архиепископа Иоанна (Шаховского) «Философия современного пастырства»; историческую типологию русского пастырства – в «Пастырском богословии» архимандрита Константина (Зайцева); обзор святоотеческого учения о пастырстве – в монографии проф. В. И. Экземплярского «Библейское и святоотеческое учение о сущности священства». В помощь изучающему пастырское богословие будут, несомненно, и несколько написанных современными греческими авторами работ: «Православное богословие миссии сегодня» И. Стамулиса, «Православная психотерапия» митрополита Иерофея (Влахоса), «Пастырское служение по священным канонам» архимандрита Георгия (Капсаниса).
3. Краткая история дисциплины пастырского богословия в России.
Пастырское богословие в духовных школах появляется в России в XVIII в., причем изначально в составе деятельного (практического/ нравственного) богословия, рассматривавшего в том числе и «пастырское благоразумие». В таком виде его можно встретить и в начале XIX в., например, – в лекциях по деятельному богословию свт. Иннокентия Пензенского или в «Обозрении богословских наук» свт. Филарета Московского. Основной литературой, рекомендованной для освоения пастырского богословия, являлась тогда вышеупомянутая «Книга о должностях пресвитеров приходских», вышедшая в 1776 г.
Как самостоятельная дисциплина пастырское богословие утверждается только к середине XIX столетия. Оно может быть представлено курсами архим. Антония (Амфитеатрова) и Кирилла (Наумова), где развивалась тема должностей (внешних и внутренних) пастыря и которые на пережили свое время. Реформа духовных школ, проведенная в конце 60-х годов, вновь лишила пастырское богословие его самостоятельной значимости (во всяком случае, в семинариях), соединив его на сей раз с каноническим правом, дополненным соответствующими разделами законодательства Российской империи. Новый предмет получил название «Практическое руководство пастыря». В академиях, правда, пастырское богословие сохранило свою формальную независимость, однако под него отводилась общая с гомилетикой кафедра. Отсюда ясно, что на тот момент не существовало ясного понимания того, что составляет тот самый особый предмет пастырского богословия, о котором говорилось выше. Этот предмет оно обретает только к концу XIX века, что можно объяснить не только возросшим интересом к личности пастыря как таковой, но и общим «психологическим» настроем эпохи.
Началом «новой эры» для пастырского богословия в духовных школах можно считать публикацию лекций профессора петербургской академии, прот. Сергия Соллертинского, озаглавленных «Пастырство Христа Спасителя». Соллертинский ставил в них задачу выявить непреходящие черты пастырства, выведя их из пастырской деятельности Пастыреначальника Христа.
При всей уязвимости конкретного воплощения этой концепции Соллертинским, нельзя не признать принципиальной удачей саму постановку вопроса, нащупавшую собственную богословскую проблематику дисциплины. Успех был развит митр. Антонием Храповицким, указавшим основания пастырской деятельности в получении ставленником при рукоположении особого благодатного дара сострадательной любви, тесно связанного в мысли вл. Антония с искупительным подвигом Христа. Однако в курсах начала ХХ в. мы снова видим пастырское богословие в обличии смежного предмета – пастырской аскетики, которую, как упоминалось выше, в Петербурге читал будущий владыка, тогда иеромонах, Вениамин (Федченков), а в Москве – ректор МДА архиеп. Феодор (Поздеевский). При этом первый из них рассматривал пастырскую аскетику как науку о специфике духовно-аскетических принципов пастырского делания, а второй представлял ее как сообщение будущим пастырям основ общехристианской аскетики[4].
Русское пастырское богословия ХХ в. питалось в основном идеями предшествующей эпохи и концептуально не вышло за ее пределы, балансируя между учением о сострадательной любви и практическими наставления в области душепопечения и других пастырских «должностей». Сказанное заставляет предположить, что оно стремилось воспроизвести / воспитать пастыря, типологически относящегося к предшествующей и уже не существующей исторической эпохе. Это заключение не следует, однако, расценивать как приговор современному пастырскому богословию, основанному как будто бы на историческом анахронизме. Прежде чем произнести окончательное суждение по этому поводу, следовало бы предварительно строго разделить неизменные и исторически обусловленные черты пастырства, что до сих пор является скорее задачей, чем достигнутым результатом. Во всяком случае, пока эта работа не будет проведена, было бы непростительным легкомыслием модернизировать пастырскую подготовку, исходя только из требований нового «полу-виртуального» мира, предъявляющего сегодня и на пастырство Церкви свои права. Ведь легко может оказаться, что сформированный в итоге синодальной эпохой тип пастыря гораздо ближе к своему вечному прототипу, чем тот, который, как тогда же выражались, «предносится» сегодня нашему воображению.
4. Краткое богословие пастырства.
Библейские основания пастырского служения. Нося в целом по отношению к Новому Завету прообразовательный характер, Священное Писание Ветхого Завета сохраняет его и в области пастырского богословия. Впервые именем пастыря здесь назван праведный Авель (Быт. 4:2). Из исторических книг Ветхого Завета мы знаем, что патриархи, старшие в роду, как правило, сами исполняли обязанности священника для своих семей (Авраам, Иов). Левитское священство, установленное на Синае, собственно, только заместило собой посвященных Богу первенцев. Закон предъявлял к Левитам строгие требования физической и нравственной чистоты (Лев. 21), своим поведением они не должны были отвращать народ от жертвоприношений Господу (1 Цар. 2:17). В то же время, хотя по своим функциям ветхозаветное священство внешним образом было сходно со жреческими корпорациями многих древних религий: как и те, оно приносило жертвы, учило народ божественному закону, служило посредником между ним и Богом, – различие на самом деле было велико. Прежде всего, ветхозаветный религиозный культ исключал магизм – то есть попытку манипулировать божеством. Кроме того, Закон рассматривал весь ветхозаветный Израиль как царство священников (Исх. 19:6), являющееся посредником между Богом и остальными народами земли, вследствие чего главное назначение левитского священства состояло в том, чтобы путем очистительных жертв, с одной стороны не позволить Израилю слиться с язычниками, а с другой – не дать ему погибнуть, находясь в постоянной близости к поражающему всякую греховную нечистоту Богу. При этом пастырями в Ветхом Завете гораздо чаще, чем священники назывались пророки, народные вожди (Моисей) и цари (Давид). Они избирались и посылались на свое служение Богом (Иер. 1:4–10); ср.: Иез. 2:1–3), и именно они, а не священники дали первые примеры жертвенной любви к своему народу, так часто отвергавшему и гнавшему их. Можно сказать, что если священники предстательствовали пред Богом от лица народа, то пастыри, скорее наоборот, от лица Бога обращались к народу, и именно через них Бог, в частности, объявляет Израилю, что Сам хочет быть его пастырем (Иез. 34:10–12).
Разрозненно намеченные в Ветхом Завете черты Пастыря доброго соединяются в лице воплотившегося Слова. Подобно древним пророкам, Он избран (1 Пет. 2:4) и послан (Ин. 3:17) Отцом и свидетельствует об Истине. Как Царь – Он обладает властью над миром, как Первосвященник – приносит жертву. Но и как Пророк, и как Царь, и как Первосвященник Он – Пастырь добрый, ибо приносимой Им жертвой является Он Сам (Евр. 9:26–28). Таким образом, Христос есть Пастырь и Агнец в одном лице. Последнее подтверждается Откровением ап. Иоанна Богослова, говорящим, что в Новом небесном Иерусалиме Сам Агнец будет пасти его обитателей и водить их на источники вод живых (Откр. 7:17).
Пастырский облик Спасителя характеризуется прежде всего целомудрием: у Него нет частной жизни, Он всегда Пастырь, любая черта Его жизни, Его характера, Его поведения, Его бесед, Его молитв, Его страданий и смерти – пастырская. Как пастырь и как воплощенная Любовь Он не ищет своего си (1 Кор. 13:5). И молясь Отцу, и проповедуя в синагогах, и наставляя учеников, и изгоняя бесов, и разделяя трапезу с мытарями и грешниками, и в Гефсиманском саду, и на Голгофе Он – Пастырь. Его слово абсолютно совпадает с Его жизнью, и в этом смысле Его жизнь, жизнь Пастыреначальика (1 Пет. 5:4), являет нам совершенную икону пастырства.
Спаситель не только подавал апостолам пример совершенного Пастыря, но и учил их пастырству. Во дни Своей земной жизни, беседуя с ними, Христос усваивает им важнейшие черты Своего пастырства. Они избраны (Ин. 15:16–17) и посланы Им в мир, так же как Сам Он был послан Отцом (Ин. 4:38, 17:18). Их будут слушать так же, как слушали Его (Ин. 15:20), они будут посредниками между Ним и теми, кто уверует в Него, слушая их (Ин. 17:20), от Его имени они будут раздавать им хлеб жизни (Лк. 9: 13). Они будут гонимы, как и Он (Ин.15:20) и изопьют чашу, которую Он пил (Мф. 20:23). Если Он Агнец, то и их посылает как овец среди волков (Мф. 10:60); Если Он умыл им ноги, то и они должны делать это друг другу (Ин. 13:14). Это предварительное научение завершается прямым поставлением апостолов на пастырское служение, когда Христос является им после Своего воскресения (Ин.20:21–23).
Апостолы, в свою очередь, получив для устроения Церкви от Христа дар пастырства, дар священства, не могли не задумываться о том, кому они смогут в дальнейшем передавать этот дар. Ответ на него мы находим прежде всего в посланиях апостола Павла, который уже в свой харизматический век закладывает основу канонических требований к кандидату в священство. Эти требования, как и подобает канонам вообще, охватывают преимущественно внешнюю сторону дела. Будущий епископ (пресвитер) не должен иметь грубых пороков, пристрастия к деньгам и вину; он должен быть мужем одной жены, любить странников, быть честным, благочестивым, учительным, хорошо управлять своим домом, иметь доброе свидетельство от внешних и прочее (1 Тим. 3:1–7). Одним словом, жизнь ставленника прежде всего не должна быть соблазнительна ни для своих, ни для чужих, чтобы не понесла в чем урона Церковь Бога Живаго, которая есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3:15). Однако, как только ставленник получает дар с возложением рук священства (1 Тим. 4:14), требования существенно меняются, они становятся неизмеримо выше: Образ буди верным словом, житием, любовью, духом, верой, чистотой (1 Тим. 4:12).
Будучи Божественным и в этом смысле не заслуженным, дар священства нуждается в возгревании (2 Тим. 1:6). Для этого необходимо, во-первых, вникать в себя и в учение (1 Тим. 4:16), иными словами, накапливать пастырский опыт как внутреннее осознание жизни во Христе. Во-вторых, необходимым средством для возгревания дара священства становится страдание с благовестием Христовым силою Бога (2 Тим. 1:8). Это означает, что благовестие совершается силою Бога и не может быть вменено в заслугу пастырю (Горе мне, если не благовествую – 1 Кор. 9:16); единственное, что он может привнести от себя – это готовность принять страдание, хотя и сама сила перенести его – от Господа.
Наконец, не менее драгоценным, чем пастырские наставления, является пастырский опыт самого апостола Павла, – опыт, которому он призывает подражать, как сам подражал Христу (1 Кор. 11:1). Именно из этого опыта Апостол выводит основные законы пастырского служения: любовь к пастве есть главное орудие пастырства (сердце наше расширено, вам не тесно в нас (2 Кор. 6:11–12)); спасение пастыря в спасении его паствы (Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых… делая это для Евангелия, чтобы стать соучастником его (1 Кор. 9: 22–23)); понести груз божественного пастырства человеку возможно потому, что Сила Божия в немощи свершается (2 Кор. 12: 9).
Если еще в Ветхом Завете Израиль именовался «царством священников», то, конечно, тем более эти слава должны быть отнесены к Церкви – Новому Израилю. Именно так и поступает апостол Петр в своем первом послании, когда, обращаясь к христианам, называет их царским священством, народом святым (1 Пет. 2:9). По повелению Божию вся Церковь – народ-посредник между миром и Христом (Господи, что значит, что хочешь явиться не миру, а нам? (Ин.14:22)) – послана проповедовать Христа и свидетельствовать о Христе. В этом смысле всякий христианин отделен от мира на служение Богу; всякий – проповедник слова Божия, обязанный дать отчет о своем уповании (1 Пет. 3:15); жизнь всякого – духовная жертва, приносимая на пути следования за Христом, ведь согласно апостолу Павлу, нам дано не только веровать во Христа, но и пострадать за Него (Флп. 1:29).
Безусловно, всеобщее священство христиан создает основание и для служебного иерархического священства – не случайно при поставлении на любую степень иерархии не совершается вторичное помазание миром. Это означает, что иерархия выделяется для особого рода служения из общего царского священства христиан, но не отделяется от него. В то же время было бы неправильно считать, что иерархия получает свои полномочия от народа или общины: ведь если возглавляемая Самим Христом община Тайной вечери, на которой впервые было совершено Спасителем таинство Евхаристии, в силу своего апостольского состава, являла тождество царского и иерархического священства, то распространение и развитие Церкви в дальнейшем шло путем прирастания тела Церкви благодаря проповеди и тайнодействиям апостолов как иерархов, но не вследствие дополнительного выделения из числа членов этой апостольской общины особой иерархии. Иными словами, как писал свт. Феофан Затворник, подобно тому как Христос есть глава и мужа, и жены, однако при этом «жена несмотря на то, что имеет главою Христа вместе с мужем, относится к Нему некоторым образом чрез мужа»[5], так и «священство прямее относится ко Христу, яко главе; иные члены Церкви при всем том, что состоят в союзе со Христом яко с главою, во многих случаях имеют нужду в их посредстве»[6]. В этой связи можно также указать на определение иерархии, выведенное свт. Филаретом Московским из анализа устроения Апостольской Церкви, которая «представляла образ единоначалия в Иисусе Христе… многоначалия в Апостолах и соборах; народоначалия в избрании священнослужителей». Однако, продолжает святитель, «в строгом смысле ни с одним из сих родов правления не сходствует ее иерархия или священноначалие, то есть такое чиноположение, по которому некоторые лица, сообразно с их способностями и служением раздробленные на разряды и степени, на основании слова Божия, при помощи преемствуемой благодати, действуют к освящению душ так, что старейший по власти духовной делается всем слугой по обязанностям»[7].
Пастырство в Церкви. Пастырское богословие отцов Церкви фокусировалось в основном на осмыслении божественной высоты священнического служения (на Востоке) и определении круга священнических обязанностей и специфики их исполнения (на Западе). Свт. Иоанн Златоуст в «Шести словах о священстве» подчеркивал, что если Отец отдал суд Сыну, то «Сын весь этот суд вручил священникам. Они возведены на такую степень власти, как бы уже переселились на небеса, превзошли человеческую природу и освободились от наших страстей»[8]. Свт. Григорий Богослов как на идеальный образ земного пастырства указывал на ап. Павла, всегда искавшего «не собственной пользы, но пользы чад, которых родил во Христе благовестованием; – такова цель всякого духовного начальства, – во всем презирать свое для пользы других!»[9]. Свт. Амвросий Медиоланский считал, что обязанности священнослужителей вытекают из необходимости следовать четырем добродетелям: благоразумию, справедливости, мужеству, умеренности[10], подкрепляя свои рассуждения многочисленными примерами преимущественно из жизни ветхозаветных пастырей. Свт. Григорий Двоеслов целью своего сочинения ставил показать «как велика ответственность пастырского служения, чтобы недостойные не отваживались принятием его на себя осквернять священные обязанности церковного управления»[11]. Особые акцент на духовничестве, как главном пастырском делании, делает «Слово особенное к пастырю» прп. Иоанна Лествичника, под пастырем понимавшего прежде всего монастырского старца-духовника и подчеркивавшего, что «никакой дар от нас Богу не может быть столько приятен, как приношение Ему словесных душ через покаяние»[12].
Параллельно с этим формировались канонические требования к ставленнику, собранные сегодня в «Книге правил». В отличие от святоотеческих творений они не задают идеал священства, но определяют, прежде всего, случаи, препятствующие рукоположению.
Отсутствие канонических препятствий не свидетельствует еще о окончательной пригодности кандидата на священство к служению и ставит не имеющий формального решения вопрос о наличии у него пастырского призвания, признаки которого в самом общем виде были сформулированы архим. Киприаном Керном: «свободное влечение сердца к великому и святому делу пастырства; желание созидания Царства Божия, Тела Христова, а не царства мира сего; готовность к жертвенному служению ближнему и восприятие пастырства как ига Христова; готовность сострадать грешному и больному, скорбящему человеку; готовность к гонениям со стороны мира сего и князей его; сознание своего недостоинства и стремление к смиренному преподобничеству Христа; опыт веры, опыт жизни в Евангелии, приведший к преклонению своей главы для служения Богу»[13]. Принятию священного сана должен, как правило, предшествовать период более или менее длительной подготовки к нему, включающий в себя не только получение необходимых богословских знаний, навык прохождения клиросных, алтарных и иных церковных послушаний, практику социального служения, но и, главное, – испытание серьезности своего намерения и готовности посвятить всю свою жизнь Христу и Церкви.
Акт хиротонии актуализирует для ставленника соучастие в пастырстве Христа. Переходя грань между царским и иерархическим священством, он получает особые, необходимые ему для принятого на себя служения дары. Первый дар благодати священства состоит в покрытии человеческой немощи хиротонисуемого, вступающего отныне в постоянное общение со святыней. За этим следует дар тайнодействия (то есть совершения таинств), к которому молитвы хиротонии относят и «священнодействие слова истины»[14], и дар, который апостол Павел обозначил как принятие духа силы, любви и целомудрия (2 Тим 1: 7), где дух силы подразумевает духовную власть пастыря его и его молитвенное дерзновение; дух любви особую склонность пастыря к состраданию пасомым[15]; дух целомудрия – ту цельность духовного облика, в реализации которой пастырь должен подражать целомудрию Пастыреначальника Христа. Очевидно, что за исключения дара тайнодействия, дары священства близки дарам святости, однако в отличие от последних даются как бы «авансом». Предполагается, однако, что священник приложит все усилия, чтобы приблизиться к их достойному восприятию в ходе своей жизни и служения.
Эти дары приводят к существенным переменам в отношении пастыря к Богу, в его положении в Церкви и в его внутренней жизни.
Отныне как пастырь он получает особенное дерзновение перед Господом и действует от Его имени и Его силою. Отныне его молитва, быть может, даже не более совершенная сама по себе, чем молитва его паствы, имеет тем не менее великую силу пред Богом. Бог всегда готов приклонить ухо Свое к молитве пастыря. Бог готов говорить с пастырем как с другом Своим, подобно тому, как Он говорил с Моисеем (Исх. 33:11). Будучи отныне «уполномоченным Бога»[16], он должен одновременно стать «прозрачным» для Христа – иными словами, явить пастве образ Пастыреначальника, близость к которому предполагает, что священник должен «почитать не столько прибылью то, что приобретено, сколько потерею то, что не достигнуто … Ему должно измерять успехи свои заповедью, а не примером ближних»[17].
Отныне как пастырь он обручен с Церковью и занимает в ней особое место. Прежде всего, если Евхаристия есть «таинство Церкви», то пастырь, совершающий его, помещается в самую сердцевину жизни Церкви, так как Евхаристия, с одной стороны, направлена на созидание вселенской Церкви как Тела Христова, а с другой – является актом актуализации конкретной христианской общины, которая есть «малое тело церковное» и однако в этом акте имеет все, что имеет Церковь: «и истину слова, и благодать таинств и общение с Богом во Христе Иисусе», – а «священник с присущими представляет и совмещает в себе всю Церковь»[18].
Если Евхаристия совершается в храме, то формирующееся вокруг нее храмовое богослужение, возглавляемое и направляемое священником, мистически погружает молящихся в реальность празднуемого Церковью события и не только связует союзом любви членов общины, но и в их лице соединяет Церковь земную с Церковью небесной[19] и делает их акторами Священной истории.
Если церковность, – по определению еп. Михаила (Грибановского), жизнь «с точки зрения вечности»[20], – является необходимым условием христианского действия в мире, то именно пастырь предстает отныне как ее олицетворение и, – где бы он ни был, – как носитель освящающей миссии Церкви, так как, постоянно пребывая в храме, Церковь в то же время не замыкается в себе, стремясь освятить вокруг себя все, на что может распространиться ее благословение, и перенося свое действие в дома и повседневную жизнь людей.
Если под священнодействием слова истины должно прежде всего пониматься богослужение как принесение словесной жертвы, то свое продолжение это служение слова имеет в учительной деятельности пастыря. Именно поэтому ум пастыря должен «плавать в Священном Писании», иными словами, мыслить его категориями, что необходимо пастырю не только для того, чтобы утолять «глад слова Божия» у своей паствы, но и обрести со временем дар духовного рассуждения, без которого он не сможет возглавлять свое стадо на пути ко спасению.
Если пастырь должен быть отныне главой приходской общины, то начало этой власти лежит в тех отношениях, которые возникают между ним и прихожанами как между духовником и его чадами. Именно духовно-отеческая власть над совестью паствы, основанная на том, что, болея немощами своих пасомых и беря на себя, «разгружая», по выражению св. Алексия Мечева, их скорби, пастырь тем самым помогает им развить в себе внутреннюю благодатную жизнь, – позволяет пастырю развернуть и всю остальную деятельность общины, начиная от заботы об устроении храма и осмысленной красоте богослужения, и кончая любой внебогослужебной деятельностью – катехизаторской, социальной, миссионерской и т. д.
Наконец, полученные дары понуждают пастыря и на себя отныне смотреть не как на частное лицо, а, прежде всего, как на их носителя, поддерживая в себе, как писал владыка Вениамин (Федченков) «смиренно-возвышенное сознание»[21]. Если в центре пастырского служения стоит совершение Евхаристии, то, подобно тому как Евхаристическая жертва подразумевает собой жертву Голгофскую, так и Евхаристическое служение пастыря подразумевает собой необходимо лежащую в основе пастырского настроения жертвенность. Эта жертвенность и есть то единственное (страдай с благовестием Христовым), что пастырь может приложить к дарам священства, через него созидающим Церковь. Эта жертвенность и всегдашняя внутренняя готовность к ней, иначе – необходимость всегда быть пастырем, – определяют собой все остальные порядки жизни священника: его семейную жизнь, отношение к материальным благам, внешний вид, дозволенные развлечения и т. д.
Кроме того, пастырь должен учитывать, что является источником особенной вражды диавола, и вследствие этого субъектом особых «пастырских» искушений, которые принято рассматривать как проекцию искушений Христа в пустыне: материальными благами, чудотворством, властью (ср.: Мф. 4:1–11). По мысли свт. Иоанна Златоуста, преодолеть их священник сможет только в случае, если душа его будет «совершенно чистой» от тщеславного «стремления к этому делу» (то есть священству)[22]. Важно также отметить, что благодать священства затрагивает не только душу, но и тело пастыря. Известно, что среди священников – даже молодых – очень мало людей вполне здоровых физически, однако известно и то, что даже пожилые священники зачастую повседневно несут физические нагрузки, которые затруднительно выдержать молодым мирянам. Очевидно, и то, и другое можно отнести к действию благодати: Сокровища носим в скудельных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам (2 Кор. 4: 7).
5. Традиция русского пастырства.
Восприняв христианство из Византии, русская традиция, восприняла вместе с тем и идеал пастыря как монастырского духовника-старца. Именно такой идеал рисует в своих сочинениях прп. Иосиф Волоцкий, подчеркивая при этом, что пастырю следует «крест Христов носити паче пасомых и правила братня соблюсти прежде самому, даже и тии соблюдут; и никогда же помышляти, яко отец есмь братиям, но той есть Бог един Отец и Владыка всем»[23].
Гораздо менее у нас сведений о взглядах на идеального пастыря из среды белого духовенства. В своей известной работе «Древнерусский духовник» С. Смирнов утверждал, что приходские священники также брали монастырское старчество за образец, составляя из своих чад экстерриториальные «покаяльные семьи»[24]. Очевидно, возникающая в таком случае проблема нехватки «духоносных пастырей» разрешалась, по мнению Смирнова, за счет того, что древнерусский приходской духовник должен был прежде всего быть знатоком епитимийных канонов и уметь правильно квалифицировать грех и назначать епитимью. Недостаток источников не позволяет однозначно подтвердить или опровергнуть «смирновскую» концепцию, но косвенным ее подтверждением могут служить послания того же прп. Иосифа, расписывавшего своим мирским чадам с мельчайшими подробностями правила прохождения епитимии на несколько лет вперед. В пользу того же говорит широкое распространение «уставного благочестия» в средневековой Руси.
Раскол и кардинальное изменение церковной жизни в Синодальную эпоху привело к разрушению института древнерусского духовничества. Став замкнутым сословием, синодальное духовенство, с одной стороны, приобрело характерные черты «левитского священства», однако с другой, – именно оно к концу Синодального периода породило мало известный до тех пор тип праведного пастыря – главы приходской общины. Этот тип сочетал в себе традиционную бытовую церковность, истинную духовность и одновременно понимание актуальных запросов времени. Его представители выступали прежде всего за активизацию Евхаристической жизни и, как правило, стали основателями крупных приходских общин, жизнь которых определялась постоянным общением с духовником, частым причастием членов общины, а также их отношением к своим мирским обязанностям как к исполняемому ради Христа послушанию. Именно эти общины стали одним из факторов сохранения церковной жизни в годы гонений; и именно этот пастырский тип, к которому по-своему принадлежали св. Иоанн Кронштадтский, св. Алексей Мечев, прот. Валентин Амфитеатров и др., может рассматриваться не только как исторический феномен русской приходской жизни, но и как тот тип русского пастыря, на который должна быть сегодня ориентирована пастырская подготовка в целом.
Пастырь в современном мире. Хотя цель церковного пастыря всегда остается неизменной – вести свою паству ко спасению, современное пастырское служение обладает рядом осложняющих его особенностей. Прежде всего это окончательное разрушение форм традиционного христианского быта, разрыв в традиции, повсеместное отступление от норм христианской морали, и более всего – приводящее к деструктивным изменениям в сознании и межличностном общении агрессивное вторжение «цифровой цивилизации» во внутренний мир человека. Именно об этой опасности предупреждал еще в середине ХХ века русский пасторолог архим. Константин (Зайцев): «в ближайшей будущей реальной перспективе, не о гонениях может идти речь, а о гнете более тонком, но и более опасном: о втягивании каждого в такую общественную среду, организованную или даже не организованную, принадлежность к которой духовно (а иногда и фактически) несовместима с подлинной принадлежностью к Православной Церкви»[25]. Это не только ставит перед пастырем ряд новых «современных» задач, но и понуждает его как к сохранению лучших черт русского пастырства, так и к сознательной реализации необходимо полученных им вместе с благодатью священства даров святости.
Библиография
Сочинения святых Отцов
1. Амвросий Медиоланский, свт. Об обязанностях священнослужителей. Репринт: Казань, 1908. – М; Рига, 1995.
2. Григорий Богослов, свт. Творения: В 2 т. Т. 1.
3. Иоанн Златоуст, свт. Шесть слов о священстве (любое издание)
4. Иоанн Лествичник, прп. Слово особенное к пастырю // Лествица (любое издание).
5. Иоанн Кронштадтский, св. Моя жизнь во Христе (любое издание)
6. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М., 1991.
История пастырского богословия
1. Иннокентий (Пустынский), иером. История Пастырского богословия в России. М., 1901.
2. Сухова Н. Ю. Пастырское богословие в российской духовной школе (XVIII – начало ХХ в.) // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2009. Вып. 1 (25). С. 25–43.
Пособия и лекции по пастырскому богословию
1. Антоний (Храповицкий), митр. Лекции по пастырскому богословию.- М., 1994.
2. Антоний (Храповицкий), митр. Исповедь. Клин, 2001.
3. Вениамин (Федченков) иером. Лекции по пастырскому богословию с аскетикой М., 2006.
4. Воробьев Владимир, прот., Покаяние, исповедь и духовное руководство.- "Свет Православия".- Вып. 23-25, 1997.
5. Иоанн (Шаховской), архиеп. Философия православного пастырства. – СПб., 1996.
6. Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение.- Париж, 1957.(любое позднее издание).
7. Книга о должностях пресвитеров приходских. М., 2004.
8. Константин (Зайцев) архим. Пастырское богословие: Курс лекций, читанный в Свято-Троицкой Духовной Семинарии. М., 2002.
9. Федор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига: Из чтений по пастырскому богословию. М., 1991.
Дополнительная литература
1. Ельчанинов А., свящ. Записи. М., 2004.
2. Георгий (Капсанис), архим. Пастырское служение по священным канонам. М., 2006.
3. Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. ТСЛ, 2004.
4. Иоанн (Крестьянкин), архим. Письма. – Свято-Успенский Псково-Печерский м-рь, 2000.
5. «Пастырь добрый»: Жизнь и труды московского старца протоиерея Алексея Мечева. М., 1997.
6. Сергей Мечев, сщмч. Тайны богослужения М., 2001.
7. Стамулис И. Православное богословие миссии сегодня М., 2003.
8. Экземплярский В. И. Библейское и святоотеческое учение о сущности священства. Киев, 2007.
[1] Вениамин (Федченков, митр. Лекции по пастырскому богословию с аскетикой. М., м., 2006. С. 29.
[2] Филарет (Дроздов), свт. Слова и речи: В 5 т. М., 1873–1885. Т. 1. С. 108.
[3] О главных задачах современного пастырского служения см. в особенности выступления Святейшего Патриарха Кирилла на епархиальных собраниях г. Москвы.
[4] Об истории пастырского богословия в русской духовной школе Синодального периода подробнее см.: Сухова Н. Ю. Пастырское богословие в российской духовной школе (XVIII – начало ХХ в.) // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2009. Вып. 1 (25). С. 25–43.
[5] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М., 2006. С. 498.),
[6] Там же.
[7] Филарет, митр. Московский, свт. Начертание церковно-библейской истории. СПб., 1827. С. 616–617.
[8] Иоанн Златоуст, свт. Шесть слов о священстве // Творения: В 12 т. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005. Т. 1. С. 520.
[9] Григорий Богослов, свт. Творения: В 2 т. М., 2007. Т. 1. С. 44.
[10] Амвросий Медиоланский, свт. Об обязанностях священнослужителей М., 1995. С. 107–108.
[11]Григорий Двоеслов, свт. Правило пастырское. Киев, 1872. С. 9.
[12] Иоанн, игумен горы Синайской, прп. Лествица. ТСЛ., 1898. С. 267.
[13] Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение. СПб., 1996 С. 13.
[14] См.: Чиновник архиерейского служения. М., 1982. С. 215.
[15] Ср.: Иоанн Златоуст, свт. Цит. соч. С. 515.
[16] Вениамин (Федченков), митр. Отец Иоанн Кронштадтский СПб., 2000. С. 761.
[17] Свт. Гр. Богослов. Цит. соч. С. 31.
[18] Феофан Затворник, свт. О различных предметах веры и жизни. М. 2007. С. 318.
[19] Сергий Мечев, сщмч. Тайны богослужения. М., 2001. С. 142.
[20] Михаил (Грибановский), еп. Сочинения. Письма. Жизнеописание. М. 2011. С. 485
[21] Вениамин (Федченков), митр. Лекции по пастырскому богословию с аскетикой. М., 2006. С. 99.
[22] Иоанн Златоуст, свт. Цит. соч. С. 525.
[23] Древнерусские иноческие уставы М., 2001. С. 113.
[24] См.: Смирнов С. Древнерусский духовник. М. 1913. С. 179.
[25] Константин (Зайцев), архим. Пастырское богословие. М., 2002. С. 142.