Председатель Синодального отдела Московского Патриархата по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, профессор МГИМО и университета «Сириус» Владимир Романович Легойда в новом интервью рассуждает о возможности продуктивного диалога между наукой, религией и искусством.
Диалог между наукой, религией и искусством является одним из важнейших факторов, влияющих не только на существование секулярных и верующих групп общества и институтов, с ними связанных, но и в целом на развитие современного социума. Последние полтора века наблюдается определенная дифференциация этих модусов человеческой деятельности, и возникает вопрос, имеет она естественный или искусственный характер. В беседе с богословом, философом, просветителем Владимиром Романовичем Легойдой обсуждается, существуют ли инструменты или контексты, которые позволят сблизить целеполагания и ценностные ориентации, стоящие за религией, наукой и искусством, а также есть ли возможность найти их общую базу, единое основание. Одно из событий, ставших поводом для интервью, — первая международная научная конференция «Если перед нами встанет истина...», которая прошла в Университете «Сириус» в феврале 2025 г. На ней был остро поставлен вопрос об автономизации различных сторон духовной деятельности человека и о последствиях этого. Обсуждается роль философии в поиске общего языка религии, науки и искусства — философии, действующей не в прескриптивном, но в диалоговом режиме. Ключевые слова: религия и наука, религия и искусство, автономизация видов знания, диалогическая форма философии, философия науки, теология науки, методология науки.
Роман Светлов: Дорогой Владимир Романович, 11 января 1876 г. Томас Хаксли представил на заседании знаменитого «Метафизического общества» доклад «Доказательство чуда Воскресения». Он отмечал: «Некоторые суждения могут ранить некоторых из моих слушателей; или, что было бы еще хуже, не продемонстрировать моего собственного глубокого почтения к предмету предполагаемого чуда». Опасаясь этого и не будучи богословом, он, однако, считал, что имеет право на экспертную оценку как физиолог и биолог. Иными словами, Хаксли хотел высказаться на тему, действительно ли Христос умер на кресте. По его мнению, ответ на вопрос, «был ли организм, считавшийся мертвым, действительно мертв или нет, является прерогативой биологии». Более того, он предложил обсудить этот вопрос в духе судебно-медицинской экспертизы. Вывод Хаксли: мы должны прежде всего обладать данными, был ли Христос мертв соматически или молекулярно до момента воскресения. Если Он был мертв соматически, то Воскресение вовсе не являлось чудом. Коловратки также мертвы соматически после того, как они теряют всю воду, но это не мешает их совершенно естественному «воскресению» при увлажнении. Чтобы мы могли говорить о чуде, Христос должен был умереть молекулярно. Никто из людей того времени не мог оценить «глубину» Его смерти, поэтому на вопрос о том, умер ли Христос, остается лишь агностический ответ. Хаксли ярко высказал убеждение, постепенно становившееся общим местом в общественном сознании, в том числе сознании некоторых верующих: религиозное убеждение должно быть представлено на суд научной оценки.
Наука рассматривается как источник критериев для поиска истины, моралисты, теологи несвободны от ответственности перед ней. Это действительно приводит к структурным и дискурсивным переменам в этической мысли, и в теологии. Религию с конца XIX в. все чаще начинают относить к области душевно-эмоциональной, именно здесь видят возможную легитимацию ее прав на существование (У. Джеймс, Р. Отто). Это свойственно и современности.
В связи с этим могу ли я попросить вас ответить на несколько вопросов? Будет ли продолжена ваша замечательная конференция, которая прошла в феврале в «Сириусе» и была прямо связана с указанной темой? Какова ее будущая тематика и целеполагание? Как бы вы сами оценили сейчас, спустя несколько месяцев, ее результаты?
Владимир Легойда: Мы — организаторы — очень рассчитываем, что будет продолжена. Предварительно договорились о двух основных форматах: собственно конференция через два года, т. е. предположительно, в начале 2027 г., а в промежутке же между конференциями в течение двух лет возможны — без строгой периодичности — некие «малые формы». Если угодно, конференция в миниатюре или что-то наподобие секций, проходивших в рамках конференции в «Сириусе». В октябре нынешнего года первая малая форма уже состоялась: в рамках Международного фестиваля «Вера и слово» в Москве прошел круглый стол, ставший продолжением полемики в «Сириусе». Кроме того, предполагаются и другие круглые столы и/или дискуссии в «Сириусе» и на иных площадках. По замыслу организаторов конференции, они должны быть объединены общей рамкой: наука, искусство и религия как способы познания (здесь не могу не высказать слова признательности моему Учителю и научному руководителю Юрию Павловичу Вяземскому, лекции и труды которого открыли мне возможность подобного взгляда на науку, искусство и религию). Понимаю, что рамка широкая, потому первая конференция была посвящена тому, как современная наука, искусство и религия определяют понятие истины, как эти разные «истины» соотносятся друг с другом и пр.
В качестве целеполагания я бы предложил дискуссию о допустимости диалога между этими способами познания в современном мире, о возможности существования общего когнитивного поля для этих способов познания (неочевидная возможность, особенно в случае с искусством), включая как интеллигибельную, так и сенсибильную составляющую процесса познания во всех трех способах.
Что касается результатов прошедшей конференции, начну с самого простого: сам факт проведения конференции до определенной степени является результатом. На одной площадке встретились люди, которые редко встречаются в рамках профессионального взаимодействия. Проблема, которую наша конференция в очередной раз высветила, притом весьма и весьма отчетливо (по крайней мере, для меня), — это практически полная автономность друг от друга науки, искусства и религии как способов познания. Иными словами, все они настолько самодостаточны, настолько вооружены своими методами, что фактически не нуждаются друг в друге. Конечно, эта автономность обладает и своей ценностью: она практически исключает конфликт этих разных способов познания в силу их неальтернативности.
Вместе с тем не раз во время выступлений наших коллег мне приходил на ум знаменитый ответ Пьера-Симона Лапласа Наполеону на вопрос последнего, почему в книге ученого «Небесная механика» нет упоминания о Боге. Как говорят, французский исследователь гордо произнес: «Я не нуждался в этой гипотезе!» Со времен Лапласа наука продолжила развитие по такому пути, что актуальность ответа французского математика и физика лишь выросла. Наука не отрекается от позитивистской методологии и «методологического атеизма» (даже религиоведы обычно говорят о так называемом принципе исключения трансцендентного, хотя некоторые коллеги считают его не научной парадигмой, а идеологической установкой). Не вступая в дискуссию с Лапласом, все же замечу, что гуманитарные науки строятся не на эксперименте, а на дискурсе. Как при этом полностью исключить из этого дискурса мировоззрение исследователя — мне не очень понятно.
Возвращаясь к теме автономности: несмотря на здоровую академическую моду на междисциплинарные исследования, языки различных научных дисциплин сегодня настолько специализированы, что даже коллеги по смежным специальностям не всегда вполне понимают друг друга и вынуждены постоянно уточнять тезаурусы и передоговариваться о терминах. Что уж говорить об ученых-естественниках, с одной стороны, и гуманитариях — с другой?! Здесь все еще сложнее.
Если же максимально укрупнять способы познания до науки, искусства и религии (конечно, скорее как веберовских идеальных типов), как это сделали мы, то тут вообще встает вопрос о самой возможности диалога. Собственно, как я уже сказал выше, мы его и поставили. Является ли автономность трех способов познания непреодолимой? С одной стороны, Галилей еще в XVII в., задолго до Поппера, попытался провести демаркационную линию между наукой и религией, за что, хотя и не был мучим, но поплатился правом заниматься исследованиями. Тогда Католическая церковь со своим мощным авторитетом и возможностями вмешалась, по сути, в спор старой (Птолемей) и новой (Коперник) науки. Галилей решил обозначить эту автономность науки, соглашаясь с утверждением (высказанным, кстати, католическим епископом), что Библия дана нам для того, чтобы взойти на Небо, а не для того, чтобы описать, как оно устроено. С другой стороны, есть ли незыблемые основания полагать, что процесс автономизации науки и религии, равно как и искусства, носит необратимый характер и поступательно движется лишь в сторону дальнейшего расхождения способов познания, когда-то все же существовавших вместе? (В одной из дискуссий на конференции в «Сириусе» я позволил себе заметить, что Пифагор, наверное, сильно удивился бы, если бы ему сказали, что он прежде всего или только математик.)
Существование подобной проблемы не означает ее принципиальной неразрешимости. Напротив, энтузиазм, с которым мы дискутировали, а порой и не понимали друг друга, несколько парадоксальным образом вселяет надежду на то, что диалог может быть продуктивным. Возможность такой продуктивности я связываю, конечно, в первую очередь с философией, в том числе и потому, что склонен рассматривать последнюю как синтез науки, искусства и религии. Кроме того, как представляется, вышеобозначенная проблема исключения мировоззрения из собственного научного дискурса в философском поле решается чаще всего вполне определенным образом: подобное исключение невозможно.
При этом именно с философским дискурсом связаны не только мои надежды на развитие обсуждавшихся тем, но и существующие опасения — если говорить об оценках прошедшей конференции. Мне показалось, что в наших выступлениях не хватало философского дерзновения, того самого «дерзания духа» (А. Ф. Лосев). Нам проще и спокойнее обсуждать то, что уже сказано великими (или не очень) умами прошлого. Но современность требует ответов, которых в готовой форме нет.
Не знаю, насколько очевидным и логичным покажется или окажется переход от моего ответа к цитате, которой я хочу его завершить, но мне вектор движения видится в направлении обретения цельности бытия, о которой писал Иван Васильевич Киреевский в работе «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России»:
Одного только желаю я, чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех ступеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России...
Роман Светлов: Насколько возможна, на ваш взгляд, «доказательная теология» (извините за такую формулировку), и если возможна, насколько ее метод может быть продолжением эволюционирующей, но сохраняющей верность позитивистским и агностическим идеалам методологии современной науки?
Владимир Легойда: Как представляется, если обратиться к аналитической философской теологии, то данный вопрос можно рассматривать в качестве частного случая общей проблемы «рациональность и религиозная вера». Как справедливо констатировал В. К. Шохин, основные форматы этой базовой проблемы следующие: можно и должно ли подтверждать веру логическими доказательствами и каков в данном случае критерий рациональности; может ли при этом верующим разум не перестать быть верующим (ведь еще Паскаль в своем знаменитом восклицании провозглашает бога философов и ученых альтернативой Богу Авраама, Исаака и Иакова); наконец, можно ли формулировать «рационально вменяемые» представления в соответствии с Божественным онтологическим статусом?8 С моей стороны было бы весьма самонадеянным давать тот или иной категоричный ответ. Вместе с тем я рискну предположить, что непреодолимых препятствий для положительного ответа на все три вопроса нет. Безусловно, подобные ответы будут вполне справедливо подвергнуты «трансцендентной» критике, но внутри определенных философских систем и подходов вполне могут использовать современные, внутренне непротиворечивые научные построения.
При этом жизненный (не теоретический) парадокс здесь также заключается в том, что даже при положительном ответе на вышеобозначенные вопросы соотношения веры и рациональности верующие люди не нуждаются в теистических доказательствах (или не исходят из них в своей вере), а для неверующих они не являются аргументом, даже если последние не в состоянии их опровергнуть. Я не раз предлагал студентам онтологическое доказательство Ансельма, но, в отличие от Юма или Канта, небезосновательно полагавшего, что бытие не есть предикат, и они в большинстве случаев не способны были опровергнуть или подвергнуть обоснованной критике рассуждения Кентерберийского архиепископа. Вместе с тем атеистически настроенные из моих студентов не переставали быть атеистами и не устремлялись в храм. (В скобках замечу, что эвристическая ценность данного парадокса состоит в том, что рациональные аргументы в вопросах веры, по-видимому, не имеют принудительной силы. Что, кстати, сказать, позволяет усомниться в альтернативности, обозначенной Паскалем.)
Роман Светлов: Диалог между наукой и религией возможен в разных режимах, но для любого из них необходима выработка общего языка. Как вы полагаете, способен ли привести к продуктивности данного диалога язык современных научных дискурсов, с которым работает и современное богословие, в том числе в связи с принадлежностью к общему научно-академическому и образовательному полю?
Владимир Легойда: Как я уже попытался сказать в ответе на вопрос о дальнейшей судьбе нашей конференции в «Сириусе», наиболее продуктивным языком мне представляется философский: диалог в философском режиме, если использовать терминологию вашего вопроса. Совершенно согласен, что эти режимы могут быть разными, но в случае с философией, как представляется, максимально допустимо (возможно) преодолеть существующую автономию разных способов познания, о чем я упомянул выше. Любой другой режим будет скорее попыткой «монологового» взгляда и упрощенных объяснений. Образно говоря, вне философского поля Лаплас никогда не будет нуждаться в «гипотезе Бога» — если говорить о науке, которая, как вы справедливо отметили выше, по-прежнему верна позитивистским и агностическим идеалам.
Я осознаю, что здесь, помимо прочего, при оценке продуктивности диалога может возникнуть проблема разного статуса философского и богословского высказываний, но в нашем случае эта разница как раз на руку вероятному диалогу.
Кроме того, понимая всю спорность этого утверждения, я полагаю, что университетская теология в каком-то смысле даже в большей степени обладает некоторыми квалификационными признаками современной гуманитарной науки, чем философия (по крайней мере, отдельные философские системы). Теология — модус присутствия рационального в общем-то иррациональном мире религии. Поэтому если мы говорим о языке взаимодействия науки и религии, то философия может оказаться весьма продуктивной — как язык синтезирующий.
Сходным образом, если мы говорим о взаимодействии, например, религии или науки с искусством, философский язык может оказаться продуктивнее, чем искусствоведческий или религиоведческий — если речь идет о диалоге, о попытке разговора на одном языковом поле. Искусствоведение — научный взгляд на искусство. Но искусство как способ познания — не наука, у него свой язык, свои возможности и задачи. И здесь именно философия может помочь преодолеть «ограниченность» научного подхода.
Возвращаясь к вышеприведенной цитате Киреевского, позволю себе высказать такое предположение еще об одном режиме взаимодействия разных способов познания. Когда-то в журнале «Фома» мы опубликовали беседу с С. С. Хоружим «Психоанализ за 1500 лет до Фрейда», в которой Сергей Сергеевич, в частности, подчеркнул, что научная психология поздно открыла для себя некоторые особенности внутренней жизни человека, например циклические процессы, когда человек целиком поглощен каким-то одним навязчивым стремлением, и это стремление, постоянно воспроизводясь, подчиняет его себе. Общую систематическую теорию подобных процессов представил только психоанализ в начале XX в., обозначив их как феномены, порождаемые из бессознательного. Хоружий утверждал:
Вполне справедливо будет сказать, что классической аскетике IV–VII вв. принадлежит историческое первенство как в открытии этих циклических явлений, так и в развитии методов и приемов их устранения. Разумеется, отождествлять современную научную дисциплину с древней духовной практикой было бы простой глупостью. Но есть весьма существенные общие пункты, в которых аскетика действительно предвосхищает науку. Психоанализ — дисциплина двоякой природы: это и теория определенных феноменов сознания, и их терапия (поскольку феномены признаются патологическими). Аскетика же не ставит теоретических целей, это не наука, а школа опыта, целиком подчиненная своему духовному заданию; и потому в ней есть лишь наблюдения и практические приемы. Но в этом опытном багаже — два важнейших научных достижения: во-первых, наблюдения аскетов на редкость детальны, глубоки, и в них в самом деле налицо открытие, идентификация определенного класса явлений сознания в их природе; во-вторых, приемы аскетов составляют богатый и эффективный арсенал средств устранения, преодоления этих явлений — если угодно, терапии, развивавшейся за полтора тысячелетия до психоанализа.
Говоря о причинах, по которым древнемонашеский опыт не стал частью новоевропейской научной традиции, С. С. Хоружий говорит:
Оба достижения, что мы указали, практически не были наукой опознаны и признаны. На то целый ряд причин, из коих главные две. Во-первых, наука тогда была позитивистской, т. е. слепой и глухой к религиозному опыту; а у фрейдизма с религиозным мировоззрением есть еще и свой особый антагонизм.
Язык аскетической практики и исихастских интуиций остается для неопозитивистской науки во многом языком «сказок и мифов», но обозначенное когда-то движение от мифа к логосу, равно как и сами понятия — вполне современные конструкты, несмотря на их греческое происхождение. Возможно, что новый режим взаимодействия возникнет в процессе опознания и признания достижений, связанных с церковным аскетическим и — шире — духовно-интеллектуальным опытом.
Роман Светлов: Религия и культура (искусство) с этой точки зрения способны на более органичный диалог, или же это иллюзия?
Владимир Легойда: Как я уже сказал, философия в широком смысле мне представляется видом познания, способным синтезировать все три подхода: религиозный, научный и художественный. Поэтому здесь ответ будет таким же: именно философский язык есть наиболее продуктивный способ. Если говорить об иных режимах взаимодействия, не готов сказать, насколько диалог религии и искусства может быть более продуктивным, чем религии и науки, особенно если говорить не об искусстве вообще, а о том, что сегодня порой называют современным искусством. Последнее, как мне представляется, слишком всерьез, слишком буквально восприняло концептуальную метафору формы и содержания, предположив, что содержание может быть отделено от формы, способно существовать самостоятельно.
Не исключаю, что весьма продуктивным в этом смысле является опыт теоэстетики. Как писал митрополит Сурожский Антоний, «предельный смысл вещей можно определить как красоту — или, наоборот, как уродство».
Роман Светлов: Возможно ли взаимодействие науки и религии в каком-то ином режиме, скажем, с точки зрения взаимного познания, но не как внешних объектов (пример — социология, психология религии), а в духе герменевтического исследования — как иной культурной персональности?
Владимир Легойда: Полагаю, что если отказаться от противопоставления «субъект — объект», то вполне возможно открытие новых режимов взаимодействия. Не только между религией и наукой. Не будем забывать и искусство. Т. А. Касаткина давно говорит о субъект-субъектном (не субъективном) методе как о принципиальном методологическом отличии гуманитарных наук. В одной из своих работ Татьяна Александровна приводит по этому поводу цитату Клайва Стейплза Льюиса: «Желая смотреть на вещи так, как смотрит на них поэт, я должен примерить на себя его образ мыслей, а не наблюдать за ними со стороны... Он должен стать магическим кристаллом, сквозь который, а не на который я смотрю». Так происходит увеличение мерностей герменевтического круга.
Действительно, субъектно-объектный метод справедлив в весьма ограниченной сфере явлений. Такой точки зрения придерживался, в частности, и С. С. Хоружий:
Соотношения между познающим или духовно восходящим человеком и тем, к чему (Кому) он стремится, совсем иные — живые, подвижные. Человек, приобретающий духовный опыт, по мере восхождения изменяется. На возможности этого изменения и основана исихастская лествица, да и все христианство в целом. Человек может и должен изменять свою позицию, свое отношение к тому, к чему он восходит, свое сердце...
Почему мы не можем допустить существования подобного способа познания в сферах, где сегодня пока царствует позитивистский подход?
Источники
Митрополит Антоний Сурожский. Красота и уродство. Беседы об искусстве и реальности. М.: Никея, 2017.
Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собрание писем. Вып. 2. [Печоры; М.:] Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря; Паломник, 1994.
