Учебный комитет Русской Православной Церкви продолжает публиковать материалы по ключевым направлениям подготовки будущего духовенства. Вашему вниманию предлагается статья профессора Киевской духовной академии, кандидата богословия, кандидата исторических наук Владимира Викторовича Буреги.
Гомилетика и современная церковная проповедь: проблемы и перспективы
Гомилетика – это наука, которая изучает церковную богослужебную проповедь, т. е. именно ту проповедь, которая звучит в храме во время богослужения. Стало быть, разговор о гомилетике и её проблемах неотделим от более широкой темы о православной богослужебной проповеди как таковой и о её месте в жизни Церкви. Потому в дальнейшем изложении я буду говорить не только о преподавании гомилетики, но и о проблемах современного проповедничества в целом.
«Второстепенная наука»
Свои рассуждения я начну с констатации того очевидного факта, что наука о проповедничестве, увы, не относится к числу приоритетных дисциплин в православных духовных учебных заведениях. И в сознании студентов, и даже в сознании преподавателей гомилетика прочно стоит в ряду второстепенных дисциплин. Этот «второстепенный статус» влияет и на количество учебных часов, выделяемых на гомилетику; и на уровень требовательности, с которым относится администрация к успехам студентов в изучении гомилетики. Например, я никогда не слышал, чтобы в духовных семинариях студенты сдавали экзамен по гомилетике. Как правило, аттестация по гомилетике производится по текущим оценкам (с учетом оценок за произнесенные в храме «учебные проповеди»).
Такое отношение к гомилетике – вовсе не какая-то особая примета современности. Это традиция. Подобное отношение к науке о проповедничестве было типичным для системы православного духовного образования и в XIX, и в ХХ вв. Явно приниженный статус гомилетики всегда был одним из существенных отличий православных учебных заведений от протестантских богословских факультетов. Еще в 1863 г. профессор В. Ф. Певницкий, преподававший гомилетику в КДА, с сожалением писал, что «в странах протестантских … на гомилетику обращают преимущественное внимание, для нее выбирают самого старшего наставника, гомилетическим упражнениям посвящают больше времени, чем другим занятиям, и в них видят переход от школьных приготовлений к практическому служению церкви, религии и обществу»[1]. Такое внимание к науке о проповедничестве давало в протестантизме свои плоды. Певницкий продолжает: «Если в каждом почти протестантском пасторе мы видим порядочного, если не замечательного проповедника, то между другими причинами не можем не приписать этого явления тому обстоятельству, что там, в протестантстве, наука о проповедничестве стоит очень высоко и вызывает по своей части большие труды и усилия со стороны кандидатов священства»[2].
При этом гомилетика в духовных семинариях в тогдашней Российской империи, по мнению Певницкого, была «сдавлена и стеснена другими предметами» и преподавалась «как бы урывками между уроками по другим существенным богословским наукам»[3]. В сознании современников Певницкого существовало очевидное предубеждение по отношению к гомилетике. Многие профессора духовных академий не считали её самостоятельной учебной и уж тем более научной дисциплиной.
Хотя сегодня в православной богословской науке никто не высказывает сомнений в самостоятельном статусе гомилетики как учебной и научной дисциплины, всё же отношение к ней как к второстепенному предмету сохраняется.
«Удлиняющий богослужение придаток»
Для меня очевидно, что такое отношение к гомилетике вполне отражает и традиционное отношение православного церковного сознания к богослужебной проповеди как таковой. Думаю, я не скажу ничего крамольного, если констатирую еще один очевидный факт: в сознании подавляющего большинства православных мирян, да, пожалуй, и большинства духовенства, проповедь не является обязательной составной частью богослужения. Скорее, к проповеди относятся как к необязательной вставке в богослужение. Проповедь может присутствовать, а может и не присутствовать в составе богослужения. Это никак не влияет на действенность самого богослужения. И без проповеди божественная литургия остается таким же благодатным богослужением, за которым совершается Таинство Евхаристии.
Весьма показательно, что в XIX в. в Русской Церкви даже звучали мысли о ненужности проповеди во время богослужения. Например, профессор МДА П. С. Казанский полагал, что тексты православного богослужения настолько способны назидать народ, что проповедь становится излишней. А профессор МДА В. Ф. Кипарисов в 1884 г. писал, что в его время на проповедь обычно смотрели как на «удлиняющий богослужение придаток»[4]. Ф. М. Достоевский в «Дневнике писателя» за 1880 г. писал, что русский народ не нуждается в проповеди, поскольку «наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение его». И далее: «Мне скажут: он (народ – В. Б.) учения Христова не знает, и проповедей ему не говорят, — но это возражение пустое: всё знает, всё то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катехизиса. Научился же в храмах, где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше проповедей»[5].
Подобный взгляд на проповедь сохранился в церковном сознании и в ХХ в. Весьма показательно, что даже в классических трудах, посвященных богослужению, можно встретить лишь самые скупые упоминания о проповеди. Например, архим. Киприан (Керн) в своей известной книге «Евхаристия» ограничивается указанием, что проповедь в Древней Церкви обычно звучала после чтения Евангелия, однако сегодня Церковь не связывает проповедника «обязательством произносить проповедь именно в этом месте»[6]. Буквально это означает, что в структуре литургии момент произнесения проповеди не является строго фиксированным. Равно, как и само произнесение проповеди не является обязательным.
Таким образом, для православного церковного сознания богослужебный обряд имеет свою самостоятельную ценность. Потому богослужение считается полноценным и без произнесения проповеди. Это означает установление приоритета литургии (или обряда) над проповедью.
Очевидной антитезой к подобному восприятию проповедничества служит, опять же, протестантский взгляд на проповедь. Традиционную позицию протестантских конфессий в этом вопросе митр. Иоанн (Зизиулас) метко назвал «амвоноцентризмом»[7]. Для протестантских конфессий типичен однозначный приоритет проповеди над любым обрядом. Потому протестантское молитвенное собрание невозможно себе представить без проповеди, которая является центральным его событием. Столь разное отношение к проповеди, конечно же, обуславливает и различный статус науки о проповедничестве в системе богословского образования.
Проповедь как литургический акт
Если мы обратимся к опыту Древней Церкви, то увидим, что для Христианского Востока было типичным отношение к проповеди как к существенной части богослужения. Так, святитель Иоанн Златоуст в своих проповедях неоднократно говорит о том, что в его время прихожане могли приходить в храм лишь ради проповеди и, соответственно, покидали богослужение сразу же после окончания проповеди. Например, в 3-й беседе против аномеев святитель Иоанн восклицает: «Невыразимое множество народа собралось теперь и с таким вниманием слушает речь, а в самый страшный час я часто ищу его и не вижу и сильно вздыхаю, что, когда беседует сослужитель ваш, вы показываете великое усердие и напряженную ревность, теснитесь друг перед другом и остаетесь до конца; когда же предстоит явиться Христу в священных таинствах, то церковь бывает пуста и безлюдна»[8]. «Самым страшным часом», в который предстоит явиться Христу, святитель здесь называет момент совершения Евхаристии, во время которого церковь буквально пустела.
Слова святителя Иоанна напоминают нам о том, сколь важное место занимало публичное красноречие в античном обществе. Потому и церковная проповедь воспринималась в то время как важнейший элемент богослужения. Более того, в сознании рядовых прихожан проповедь даже могла затмевать Евхаристию. И слова святителя Иоанна как раз представляют собой попытку восстановить в прихожанах верную иерархию ценностей. Проповедь и причастие – это два смысловых центра литургии. Но они не должны смешиваться, не должны вытеснять или подменять собой друг друга. Потому говорить о приоритете проповеди над обрядом, равно как и о приоритете обряда над проповедью – глубоко неверно. Необходимо говорить об органическом единстве проповеди и обряда.
Указанные крайности в церковном сознании обусловлены тем, что литургию и проповедь мы привыкли воспринимать как два самостоятельных явления, которые существуют автономно, независимо друг от друга. В нашем сознании между литургией и проповедью существует обычно лишь внешняя, механическая связь: либо проповедь становится своеобразной «вставкой» в литургию, либо богослужение воспринимается лишь как внешнее обрамление проповеди. Однако, во второй половине ХХ в. и православное, и католическое, и протестантское богословие стали смотреть на проповедь иначе. Сегодня уже очевидно, что проповедь нельзя воспринимать вне литургического контекста. Как писал прот. Александр Шмеман, проповедь – это «существенный литургический акт». Он называл проповедь «таинством слова», совершаемым в собрании Церкви[9].
Проповедь как Евангелие
У отца Александра Шмемана мы встречаем и еще одну важную мысль. Рассуждая о месте проповеди в литургии, он подчеркивает, что проповедь имеет живую связь с Евангелием, которое звучит в церковном собрании[10].
Здесь важно напомнить, что в тексте Нового Завета слово Евангелие никогда не означает написанного текста. Евангелие в лексике Нового Завета – это всегда устное слово. Христос приходит на землю, чтобы проповедовать Евангелие Царствия Божия (Мк. 1, 14). Затем и Его апостолы несут благовествование (т.е. Евангелие) во все концы земли. Апостол Павел пишет к коринфянам: Мы … достигли и до вас благовествованием (буквально – Евангелием) Христовым (2 Кор. 10, 14). Понятно, что тут речь идет не о книге, посланной в Коринф, а о живом слове проповеди, с которым апостол Павел дошел и до Коринфской Церкви.
Таким образом, Церковь живет словом проповеди. Это слово созидает Церковь, через это слово Церковь постоянно прирастает новыми членами. Потому живое слово проповеди во все времена остается подлинным Евангелием Христа, адресованным миру. И письменная фиксация наиболее авторитетных текстов апостольского времени не отменяет того факта, что и сегодня всякое слово проповеди – это благовествование, т.е. слово Евангелия. Потому проповедь как таковая это не просто «разъяснение» или «толкование» Евангелия. Это прямое продолжение дела Евангельской проповеди. Сам факт того, что проповедь постоянно звучит в церковных собраниях, является свидетельством пребывания в Церкви Того же Духа, Которым созидалась Церковь с дня Пятидесятницы.
Такой взгляд на проповедь открывает нам и еще один важный ее аспект. Проповедь является актуализацией Евангелия в каждом конкретном собрании христиан. А потому и статус ее в Церкви совершенно особый. Проповедь вновь и вновь вовлекает пришедших в храм людей в таинственную «коммуникацию Евангелия», в общение святых.
В какой момент литургии должна звучать проповедь?
Если мы относимся к проповеди как к существенному литургическому акту, это порождает важный вопрос о том, как правильно «вплести» проповедь в ткань богослужения? Проще говоря, в какой момент богослужения должна звучать проповедь?
От ответа на этот вопрос могут зависеть и содержание проповеди, и ее продолжительность, и ее эмоциональная окраска, и многое другое. Потому вопрос о времени произнесения проповеди вовсе не является праздным.
Всякий человек, регулярно участвующий в православном богослужении, знает, что сегодня в Православной Церкви существуют разные подходы к выбору момента богослужения, в который должна звучать богослужебная проповедь. Мы сосредоточимся лишь на проповеди, звучащей во время божественной литургии.
В Русской Православной Церкви сегодня можно встретить практику произнесения литургийной проповеди: 1) после чтения Евангелия, 2) после пения запричастного стиха (т.е. перед причащением мирян) или 3) после отпуста (т.е. фактически после окончания литургии). Изредка можно видеть произнесение проповеди после Апостольского чтения. Бывает и так, что во время литургии звучит две или даже три проповеди (одна, например, после Евангелия, вторая – после запричастного стиха, третья – после отпуста).
Фактически выбор конкретного времени произнесения проповеди оставлен сегодня за священником, совершающим богослужение. Повторяя слова архим. Киприана (Керна), можно сказать, что ныне Церковь не связывает проповедника конкретным временем произнесения проповеди. Насколько правилен такой подход к литургийной проповеди?
Если мы обратимся к свидетельствам Священного Писания, то заметим, что в ранней Церкви не существовало какого-то фиксированного момента произнесения проповеди в христианских собраниях. Например, из двадцатой главы Книги Деяний видно, что апостол Павел, находясь в Троаде, беседовал с местной общиной в течение всей ночи. При чем он наставлял их в вере как до преломления хлеба, так и после (см. Деян 20, 7-11).
Нельзя забывать, что проповедь в апостольский век была всецело импровизированной и харизматичной. Да и сами христианские собрания тогда не имели какого-то строгого порядка и носили такой же харизматический характер. Поэтому по отношению к апостольскому времени нельзя говорить о каком-то строго закрепленном в практике моменте произнесения проповеди в собрании.
Однако, по мере формирования порядка богослужения ситуация меняется. К III в. в чине Евхаристического богослужения уже ясно выделяются две части. В первой поются псалмы, читается Писание и произносится проповедь, а во второй – собственно совершается Евхаристия. Проповедь становится центральным местом (можно сказать, кульминаций) первой части литургии, и она неразрывно связана с Писанием. По мере формирования круга богослужебных чтений, проповедь приобретает форму беседы (гомилии) на прочитанный в храме отрывок Писания. Проповедь предполагает последовательное толкование прочитанной в храме перикопы.
Важно помнить и о том, что первую часть литургии («литургию слова») посещали многочисленные оглашенные, готовившиеся к Крещению. И потому чтение Писания и связанная с ним проповедь были важной частью подготовки ко Крещению. Это еще более способствовало закреплению за проповедью именно этого места в структуре литургии.
Канонические памятники, равно как и само проповедническое наследие Древней Церкви однозначно свидетельствуют о том, что проповедь тесно связывалась с чтением Писания. Например, «Апостольские постановления» (написанные, очевидно, в IV в.) устанавливают, что проповедь должна произноситься непосредственно после прочтения положенных отрывков из Священного Писания. Здесь, в частности, говорится, что после прочтения Евангелия «пресвитеры, по очереди, а не все вдруг, пусть увещевают народ, а после всех их – епископ, который подобен кормчему» (Кн. II, гл. 57; ср.: Кн. VIII, гл. 5). Из этого текста видно, что в Древней Церкви за одним богослужением могло звучать несколько поучений, произносимых пресвитерами, после которых особую проповедь произносил еще и епископ. Все эти проповеди звучали друг за другом непосредственно после чтения Писания.
Однако, в нашем современном богослужении сложно увидеть такую неразрывную связь проповеди с литургическим чтением Священного Писания. Довольно часто проповедь звучит не после чтения Евангелия, а во второй части литургии – после запричастного стиха. Такая практика широко распространена и на приходах, и в монастырских храмах. Но здесь нужно ясно сказать, что такая практика не соответствует традиции Древней Церкви.
Вопрос о времени произнесения проповеди в рамках литургии имеет и еще одно важное измерение. В Православной Церкви сохраняется традиционный круг чтений отрывков из Священного Писания, охватывающий весь богослужебный год. Принятый сегодня в Православной Церкви лекционарий нужно рассматривать как целостную программу изучения новозаветных текстов. На воскресных литургиях в течение года прихожане слышат ключевые отрывки из Евангелий и Апостольских посланий. И крайне важно, чтобы именно в связке с этими чтениями они слышали и посвященные им проповеди. Потому произнесение проповеди на литургии непосредственно после библейских чтений обусловлено и самим строем лекционарной системы.
Произнесение же проповеди после запричастного стиха выбивается из внутренней логики евхаристического богослужения. Божественная литургия – это восхождение от земли на небо, от временного к вечному. И чинопоследование литургии ясно отражает это восхождение. Первая часть литургии («литургия слова») больше направлена к разуму человека. Здесь звучат антифоны, актуализирующие память о божественных действиях в истории; поются тропари и кондаки, связанные с конкретным днем и празднуемыми событиями; читаются отрывки из Священного Писания, над которыми молящимся предлагается поразмышлять. Вторая же часть литургии («литургия верных»), начинающаяся с Херувимской песни, строится совершенно иначе. Херувимская песнь призывает молящихся отложить всякое житейское попечение и сосредоточиться на созерцании великой тайны Евхаристии, которая выходит за рамки времени и пространства. Поэтому вторая часть литургии является практически неизменяемой. Здесь Церковь вступает в вечность. Евхаристический канон ведет нас к единению со Христом в Таинстве Причащения. И вот на пике этого восхождения (после запричастного стиха), когда человек уже всем своим умом должен быть устремлен к Евхаристической чаше, вдруг на амвон выходит проповедник и возвращает нас назад, в первую часть литургии, когда мы были сосредоточены на библейском тексте и на празднуемых в этот день событиях.
Неудивительно, что современные православные богословы настаивают на том, что проповедь в обязательном порядке должна звучать в рамках «литургии слова», сразу же после чтения Священного Писания. Например, митр. Иоанн (Зизиулас), ссылаясь «Мистагогию» преп. Максима Исповедника, подчеркивает, что во второй части литургии «все совершается уже в эсхатологическом времени, в Царстве Божием, когда любая проповедь теряет смысл». Произнесение проповеди после запричастного стиха, по словам митрополита Иоанна, ведет «к утрате понимания Евхаристии как образа Царства Божия»[11].
На мой взгляд, важной задачей и современной церковной жизни, и гомилетической науки должно стать возвращение к древней практике произнесения проповеди именно в рамках литургии слова. Это поможет восстановить органичную связь между богослужением и проповедью, равно как и возродить традиционное отношение к проповеди как к важной составной части единого церковного научения, обращенного к богослужебному собранию.
Проповедь между пророчеством и учительством
Перейдем теперь к некоторым актуальным вопросам гомилетики как науки о проповедничестве.
На протяжении практически всей истории Церкви можно видеть разные подходы к проповедничеству, которые выражались и в различных подходах к порядку подготовки проповедников.
Как из текста Нового Завета, так и из памятников христианской письменности I-ІІ вв. видно, что хотя в наиболее ранний период истории Церкви проповеди регулярно звучали в собраниях христиан, однако тогда не существовало обычая специально готовить проповеди по определенным правилам. Как в апостольское время, так и в первые десятилетия после апостолов проповедь воспринималась исключительно как харизматическая речь, которая является прямым плодом действия Божественной благодати. Поэтому в то время не существовало практики произнесения в христианских собраниях заранее подготовленных, а тем более написанных речей. Отсюда же проистекает и то негативное отношение к античному красноречию, которое можно видеть в христианских памятниках I-II вв. В этот период мы не видим попыток использовать опыт античной риторики в практике церковного проповедничества.
Пересмотр такого подхода к церковной проповеди связывают с именем Оригена (185-254). Он, похоже, первым высказал мысль, что проповедь – это не только импровизированное харизматичное слово, но и плод личного творчества проповедника. По Оригену, произнесение проповеди требует подготовки: проповедник должен продумать содержание своей речи и ее внешнюю форму. Ориген считал, что античное ораторское искусство можно поставить на службу Евангельской проповеди. Оригена также считают первым, кто предназначал свои проповеди не только для произнесения, но и для письменной фиксации и тиражирования в форме текста. Это способствовало превращению проповеди из исключительно устной речи в особый литературный жанр[12].
Кроме того, Ориген заложил традицию гомилии как формы церковной проповеди. Оригеновская гомилия – это проповедь, которая содержит толкование библейского текста, прочитанного за богослужением. С точки зрения Оригена, задача проповедника – раскрыть глубинный смысл Писания. Сам Ориген в своих гомилиях сначала раскрывал буквальный исторический смысл библейского текста, а затем переходил к поиску аллегорических (духовных, мистических) смыслов. Это давало проповеди четкую структуру[13].
Проповедническое наследие Оригена открыло новую эпоху в истории Церкви. Если раньше в Церкви господствовало негативное отношение к ораторскому искусству, то после Оригена победила другая точка зрения. С ІІІ в. церковные интеллектуалы считают уже вполне допустимым использование проповедниками общих законов риторики. При этом проповедники стараются не впадать в те крайности, которые были присущи светскому ораторству. Постепенно такой взгляд на проповедь стал нормативным.
Но несмотря на заимствование проповедниками общих законов красноречия, в Церкви всегда продолжала существовать и традиция харизматической проповеди. Исследователь истории проповедничества профессор Н. И. Барсов писал, что на протяжении всей истории Церкви в ней сосуществовали два взгляда на природу проповеди: профетический (от греч. προφήτης – пророк) и риторический. Приверженцы первого настаивали «на вдохновенном происхождении проповеди». Приверженцы же второго толковали проповедь «как вид ораторства искусственного»[14]. Риторический подход фактически превращал науку о проповедничестве в своеобразную церковную риторику, которая полностью подчиняется законам Цицерона и Квинтилиана. Профетический же взгляд на проповедь делал её свободной от жестких законов риторики.
Таким образом, уже в ранний период истории Церкви оформилось проблемное поле теории проповеди, которое в значительной мере остается актуальным и сегодня. Как соотносятся в деле проповедничества естественные способности человека со сверхъестественным вдохновением? Каким образом должна взаимодействовать теория церковного проповедничества со светской риторикой? В какой мере общие принципы построения публичных речей могут заимствоваться гомилетикой? С этими вопросами тесно связан и вопрос о личности проповедника. Какими качествами он должен обладать? Каким образом следует готовить проповедников? Какое место занимает проповедничество в деле пастырского служения? Эти вопросы всегда были и остаются в центре внимания авторов, которые изучают теорию и практику проповедничества.
Хотя принято считать, что полное подчинение проповедничества законам риторики – это отличительная черта западной гомилетической науки, все же нужно сказать, что подобный взгляд на проповедь был широко распространен и в Византии. Общеизвестно, что наиболее выдающиеся проповедники Восточной Церкви (например, свв. Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Златоуст) получали обычное для античного общества светское образование и затем активно использовали приемы античной риторики в церковном проповедничестве. Их проповеди стали классическими образцами не только церковного проповедничества, но и ораторского искусства как такового.
Не менее характерно, что в восточнохристианской письменности византийского периода мы не видим традиции написания трактатов по теории проповеди. В восточной патристике можно найти лишь самые общие наставления для проповедников. В Византии считалось, что к проповеднической деятельности человека готовит общее гуманитарное образование (прежде всего, освоение риторики). Поэтому знание общих законов риторики было своеобразным квалификационным требованием для кандидатов в священство. Для успешного проповедничества кандидат в священство должен был предварительно получить образование в области светского красноречия и затем применять общие законы риторики в деле церковной проповеди. Также в обучении искусству проповеди в Византии центральную роль играли гомилетические образцы, которые тиражировались в специальных сборниках[15].
Собственно, первые специальные труды по теории церковной проповеди появились на Западе. Это трактат «О христианском учении» (лат. «De doctrіna chrіstіana») блаженного Августина (354-430)[16] и «Правило пастырское» (лат. «Regula pastoralіs») св. Григория Двоеслова (ок. 540-604)[17]. Характерно, что блаженный Августин полностью разделяет взгляд на риторику как на первую ступень подготовки церковных проповедников. В его книге главное внимание как раз уделено приспособлению законов риторики к церковному проповедничеству. Что касается «Правила пастырского», то хотя в нем и нет целостного учения о проповеди, все же здесь много говорится о том, как в проповедничестве реализуется и достигает своего максимального раскрытия пастырское служение. Св. Григорий пишет и о том, как должен меняться характер проповеди в зависимости от аудитории.
Однако, для истории гомилетики как науки более важен период позднего Средневековья (ХІІ-XV вв.), когда в Западной Церкви формируется феномен схоластической проповеди, с которым связана и новая теория проповедничества. Схоластическая проповедь – это, прежде всего, проповедь тематическая. Она предусматривает избрание проповедником четкой темы и ее последовательное раскрытие по законам формальной логики. Такой тип проповеди принципиально отличался от древней гомилии, которая имела экзегетический характер. В классической гомилии анализируется фрагмент библейского текста, а не раскрывается абстрактная тема. Потому в гомилии могут одновременно затрагиваться разные темы. Внутреннее единство гомилии обеспечивается не ее темой, а единством избранного для проповеди библейского фрагмента.
Схоластическая проповедь и рожденная ею схоластическая гомилетика оказали решающее влияние на дальнейшее развитие науки о проповедничестве. Так, в истории Русской Церкви гомилетика первоначально формировалась под определяющим влиянием именно схоластической традиции. Первые теоретические труды по гомилетике, появившиеся в XVII в. в Киеве, были написаны под прямым влиянием латино-польской гомилетической литературы. Например, именно в русле схоластической гомилетики было составлено краткое руководство по подготовке и произнесению проповедей, помещенное в качестве приложения в книге архимандрита Иоанникия Галятовского «Ключ разумения» (впервые издана в 1659 г.).
Явным отголоском схоластической традиции было и то, что до начала XIX в. наука о церковном красноречии рассматривалась как подраздел риторики. В частности, именно такой подход был типичен для Киево-Могилянской академии. В XVIII в. в киевских курсах риторики (например, в знаменитой книге «De arte rhetorica» архиеп. Феофана Прокоповича) церковная проповедь рассматривалась лишь как частный случай применения общих законов красноречия[18].
«Риторическая» интерпретация проповеди была широко распространена в российской гомилетике и в XIX в. Так, в 1893 г. М. А. Чепик (автор одного из учебников по гомилетике) давал такое определение проповеди: «Проповедь есть словесное произведение, отрасль всеобщей словесности, особый род того вида словесных произведений, который известен под именем красноречия… С другой стороны, проповедь как церковное красноречие имеет свои особенности в содержании и изложении, которыми она отличается от других видов словесных произведений»[19]. Как видим, проповедь здесь трактуется как «особый род» красноречия, отличающийся от других видов публичных речей лишь особенностями содержания и изложения.
Однако на рубеже XIX-XX вв. такой взгляд на проповедь подвергается всё большей критике. Например, профессор СПбДА Н. И. Барсов, отвергая «риторический» взгляд на проповедь, настаивал, что проповедь – это плод действия в Церкви Святого Духа и потому она не может быть скована жёсткими законами риторики. Привести человека ко Христу может и совсем безыскусное слово проповедника. Профессор Барсов писал, что благодать Святого Духа является «продуктивной силой» проповеди. По его мнению, именно благодать, которая подается в таинстве священства, является силой, рождающей проповедь[20].
Сходные мысли можно встретить и у профессора В. Ф. Певницкого. Он полагал, что гомилетика становится «суха и тоща, безжизненна и бесплодна», если она превращается в «свод правил о том, как нужно проповедовать»[21]. Он настаивал, что «готовые правила и формулы» построения проповеди «несут стеснение для гибких сил и опасность для самостоятельного развития»[22]. Проповеди, построенные по четким законам красноречия, по словам Певницкого, «похожи одна на другую, как солдаты, выстроенные по шеренге и одетые в одинаковый мундир»[23].
Для Певницкого главное в проповеди – это не правила, а «сила живого чувства»: «Силе чувства нет узды со стороны насильственных правил». Он пишет, что проповедь – это «дух и внутренняя сила религиозного убеждения, выраженная в слове»[24]. Певницкий настаивает, что определяющей чертой проповеднического слова должно быть «внутреннее одушевление», которое является плодом встречи проповедника с Живым Богом. Именно это одушевление и побуждает человека к проповеди. «Нужно не умом только, – пишет профессор Певницкий, – но и сердцем, и первее всего сердцем, воспринять спасительную истину Христову, нужно всецело проникнуться ею, и тогда она, выходя из глубины пламенеющего духа, согретая огнем одушевления, будет в устах проповедника силой, побеждающей умы и сердца людей»[25]. Таким образом, проповедь, по мысли профессора Певницкого, передает от проповедника к слушателю это особое одушевление. Оно захватывает сердца слушателей «и действует на них тем быстрее и сильнее, чем более проповедник вносит своей душевной силы и энергии в оживление истины»[26].
При этом ни Н. И. Барсов, ни В. Ф. Певницкий, конечно же, не отвергали использования проповедником своих естественных сил. При подготовке к проповеди необходимо опираться на все свои знания и умения. Тем не менее, усилия проповедника будут успешными лишь тогда, когда будут увенчаны благодатной помощью. Как писал Н. И. Барсов, благодать, подаваемая в таинстве, врачует немощная и восполняет оскудевающая. Это значит, что «проповедник вещает свое слово не по одному лишь непосредственному воздействию благодати, а лишь под ее руководством»[27]. Потому «отношение христианской храмовой проповеди к ораторскому искусству таково же, как отношение Божества к человечеству в природе Богочеловека, благодати и свободы в духовно-нравственной жизни индивидуума: они идут рука об руку – нераздельно, но и неслиянно»[28].
Последний тезис представляется нам принципиально важным. Проповедь является богочеловеческим действием, в котором естественные силы человека укрепляются и восполняются благодатной помощью. С этой точки зрения проповедь – это плод человеческого творчества. Потому в деле проповеди вполне допустимо использование инструментария риторики. Однако успех проповеди не может зависеть лишь от человеческих усилий. Проповедник нуждается в божественной помощи. Он действует в синергии (соработничестве) с благодатью Святого Духа.
«Учебные проповеди»
Сегодня сложилась определенная традиция преподавания гомилетики, которая предполагает освоение в рамках аудиторных занятий теории и истории проповедничества. Однако, для гомилетики особое значение имеет приобретение практических навыков. Потому неотъемлемой частью освоения гомилетики является произнесение студентами семинарий так называемых «учебных проповедей» в семинарских храмах. Сначала – это проповеди на вечерних молитвах, когда слушателями являются сами же студенты и преподаватели, а затем семинаристы допускаются и до произнесения проповедей во время всенощного бдения и литургии в воскресные и праздничные дни, когда на богослужении присутствуют и многочисленные прихожане.
Такой подход к практической составляющей гомилетики вполне оправдан и укоренен в традиции. В минувшие столетия в семинарских и академических храмах студенты регулярно произносили проповеди. Однако, за время обучения каждый воспитанник семинарии успевает произнести в храме всего несколько проповедей. В больших семинариях каждый студент произносит в храме, как правило, лишь одну проповедь в семестр. Если учесть, что преподавание гомилетики начинается на третьем году обучения (соответственно, тогда же студенты начинают произносить проповеди в храме), то к моменту окончания учебы на уровне бакалавриата они успевают произнести в среднем по 4-5 проповедей. Это, конечно, ничтожно мало для того, чтобы овладеть практическими навыками проповедника. Потому, когда студент оканчивает семинарию и вскоре принимает священный сан, он оказывается слабо подготовленным к самостоятельной проповеднической деятельности. А это приводит к тому, что в приходских храмах звучат далеко не лучшие образцы церковного красноречия…
Пожалуй, это одна из ключевых проблем в преподавании гомилетики. Можно указать несколько вариантов её решения. Первый из них касается не столько преподавания гомилетики, сколько практики церковного проповедничества. Известно, что в Поместных Православных Церквах греческой традиции существует особое служение иерокириксов (греч. ἱεροκήρυξ, букв. священноглашатай). Это священники, главное служение которых заключается в произнесении проповедей за богослужением. Так, в Константинопольской Церкви в османский период иерокириксам поручалась церковная область, на территории которой они были обязаны систематически посещать все храмы с целью произнесения в них проповедей. Сегодня в греческих Церквах в каждой митрополии на служение иерокириксов назначаются безбрачные клирики (иеромонахи), имеющие богословское образование. Они имеют право произносить проповеди во всех храма митрополии[29].
Такой подход позволяет выделить особую категорию клириков, на которых возлагается проповедническое служение. Иерокириксы не отягощены приходскими или административными заботами и потому могут более сосредоточенно посвятить себя делу церковной проповеди. В этом состоит главное преимущество института иерокириксов. Назначение специальных проповедников, которые путешествуют по храмам и произносят проповеди, позволяет повысить качество проповеди. Также это дает возможность молодым священникам постепенно готовиться к самостоятельному проповедничеству, ориентируясь на служение более опытных проповедников.
Однако, институт иерокириксов имеет и свои недостатки. Церковная проповедь по самой своей сути является одной из форм общения священника со своей паствой. Мы уже говорили, что круг богослужебных библейских чтений и связанных с ними проповедей представляет собой целостную систему церковного научения, обращенную к конкретной общине. Священник, произнося проповедь, воспитывает своих прихожан, ведет их к духовному совершенству. Но иерокирикс не имеет постоянной связи с конкретной общиной и потому фактически не несет пастырской ответственности за духовное воспитание конкретных прихожан. Тем не менее, институт иерокириксов позволяет восполнить недостаток качественной проповеди на приходах. Быть может, и в Русской Православной Церкви можно было бы подумать о назначении особых проповедников в епархиях, проповеди которых могли бы служить определенным ориентиром для молодых клириков.
Другой вариант решения проблемы практических занятий по гомилетике можно увидеть в жизни духовных академий и семинарий в начале ХХ в. Тогда появилась практика создания в духовных учебных заведениях гомилетических кружков. Именно в рамках таких кружков происходило как более углубленное изучение теории и истории проповеди, так и освоение практических навыков проповедничества.
Например, в Киевской духовной академии проповеднический кружок действовал с 1904 г. Его участники ставили перед собой две основные цели: «разработку теоретических вопросов в области гомилетики и проповедывание слова Божия в церквах г. Киева»[30]. Члены кружка собирались на еженедельные собрания (как правило, по пятницам), на которых студенты, готовившиеся к произнесению проповеди в ближайший воскресный день, обсуждали содержание проповедей со своими соучениками. Кроме того, на этих собраниях зачитывались и обсуждались доклады по теории и практике церковной проповеди. Но главным видом деятельности членов кружка было произнесение проповедей в приходских храмах. Руководили работой кружка преподаватели гомилетики. В 1915 г. в состав кружка входило 52 студента. В течение 1914/1915 учебного года они произнесли 154 проповеди в храмах Киева. В 1910 г. была создана небольшая библиотека кружка, в которой хранились сборники проповедей лучших российских и зарубежных проповедников. Библиотека формировалась из книг, пожертвованных ректором и профессорами КДА, а также приобретенных на добровольные пожертвования членов кружка[31].
Мне кажется, этот опыт можно актуализировать и в современных условиях. Воспитанники духовных семинарий вполне могли бы и сегодня по договоренности с настоятелями приходских храмов произносить в них проповеди. Это было бы прекрасным дополнением к аудиторным занятиям гомилетикой. Поскольку семинарии, как правило, располагаются в епархиальных центрах и находятся под попечением правящих архиереев, то епархиальное руководство могло бы выработать для воспитанников семинарий особый порядок произнесения проповедей на приходах. Понятно, что до проповеди на приходах следует допускать лишь тех воспитанников, которые уже имеют опыт произнесения проповеди в семинарском храме.
Практика произнесения студентами проповедей в приходских храмах позволит им приобрести ценный опыт. Ведь в семинарских храмах аудитория изначально настроена на «учебную проповедь» и потому воспринимает её соответствующим образом. В приходских же храмах атмосфера иная. Образно говоря, здесь условия «максимально близки к боевым». И для будущего пастыря крайне важно испытать себя именно в таких условиях.
Проповедь как живое слово
Есть и еще один важный вопрос, связанный с так называемыми «учебными проповедями». Тексты этих проповедей студенты пишут заранее и подают на проверку преподавателю гомилетики. Лишь после получения санкции преподавателя они допускаются до произнесения проповеди в храме. Считается, что на амвоне должен прозвучать текст максимально близкий к тому, который был заранее одобрен преподавателем. Потому нередко студенты заучивают тексты своих первых проповедей буквально наизусть. А преподаватели гомилетики прямо рекомендуют студентам именно такой способ подготовки к «учебным проповедям».
Я лично глубоко убежден, что заучивание проповеди наизусть – это крайне неэффективный путь к освоению искусства проповедничества. Сегодня, наверное, не нужно специально доказывать, что нормативной в Церкви должна быть импровизированная проповедь. Импровизация в деле проповедничества не означает, что проповедник не готовится к проповеди. Как раз наоборот, проповедник заранее продумывает план своей речи и подбирает цитаты, которые могут быть употреблены в проповеди. Он даже может полностью написать текст своей проповеди. Однако, он не заучивает этот текст наизусть, а лишь старается запомнить план и основные мысли, которые хотел донести до слушателей. Но реальная проповедь рождается непосредственно в момент произнесения. Опираясь на подготовленный план, но при этом учитывая и состояние аудитории, проповедник «рождает» на амвоне живое слово, обращенное к конкретным людям здесь и сейчас. Именно такой тип проповеди следует признать наиболее эффективным.
Заучивание текста проповеди наизусть, а затем попытки также наизусть (или близко к тексту) воспроизвести проповедь на амвоне, вовсе не способствуют развитию в проповеднике тех качеств, которые необходимы для произнесения живых, импровизированных проповедей. Кроме того, произнесение заученного текста таит в себе немало подводных камней. Проповедник, озвучивающий заученный текст, лишен возможности реагировать на настроение своих слушателей. Он не может уже ничего изменить в своей проповеди. Это лишает его слово живости и затрудняет восприятие проповеди аудиторией.
Потому необходимо уже с семинарской скамьи ориентировать студентов на произнесение хорошо продуманных, но всё же импровизированных проповедей. А это требует воспитания в них особых навыков. Путь к импровизации пролегает вовсе не через механическое заучивание текстов. В свое время архиепископ Амвросий (Ключарев), ратовавший за возрождение на амвоне живого слова, предложил свой подход к обучению проповедников импровизированной речи[32]. В этом обучении ключевую роль играет умение проповедника составить ясный план своей речи и затем удерживать этот план в уме во время произнесения проповеди. Чтобы развить в себе такой навык, архиепископ Амвросий рекомендовал начинающим проповедникам записывать план своей проповеди на листочке и выходить с этим листочком на амвон. Он не видел ничего зазорного в том, что священник во время проповеди будет заглядывать в такую «шпаргалку». Кроме пунктов плана на таком листочке могут быть выписаны и наиболее важные цитаты. Эти заметки представляют собой скелет проповеди, на который во время произнесения наживляются слова. Проповедь произносится импровизированно, но при этом проповедник изредка поглядывает в свои заметки. Наличие в руках легитимной «шпаргалки» придает проповеднику уверенность и помогает справиться с волнением.
Сегодня как в духовных семинариях, так и на приходах довольно редко можно увидеть произнесение проповеди с использованием заметок. А жаль… Произнесение проповеди с опорой на такой листочек помогает развить навык запоминания скелета проповеди, который в момент произнесения обрастает плотью. Постепенно проповедник оттачивает этот навык и «шпаргалка» становится ненужной. При этом он приобретает определенную «дисциплину речи». Проповедник, привыкший выходить на амвон с продуманным планом своей речи, хорошо чувствует, чем такая подготовленная импровизация отличается от столь нередко звучащего в наших храмах неструктурированного речевого потока.
Архиепископ Амвросий (Ключарев) рекомендует проповедникам заучивать наизусть лишь несколько первых и несколько последних предложений проповеди, поскольку именно эти предложения создают своеобразный каркас проповеди. Вступление и заключение особо важны для проповеди, потому их можно заучить дословно. Остальные же части проповеди необходимо произносить импровизированно с опорой на продуманный план.
По моему глубокому убеждению, в рамках курса гомилетике необходимо отказаться от практики заучивания «учебных проповедей» наизусть. Куда лучше было бы поощрять произнесение проповедей с использованием заметок (то есть с дозволенной «шпаргалкой» в руках). При этом преподаватель должен научить студентов правильно составлять такие заметки.
Жизнь проповеди после проповеди
В русскоязычных учебных пособиях по гомилетике как правило отсутствуют разделы, посвященные жизни проповеди после её произнесения. Лишь в недавно вышедшем учебнике, подготовленном автором этих строк вместе с архим. Симеоном (Томачинским), впервые было уделено специальное внимание этой теме[33].
Почти полное невнимание православной гомилетики к вопросу о жизни проповеди после ее произнесения, опять же, отражает актуальное состояние проповедничества в нашей Церкви. Редко кто из приходских священников обращает внимание на то, как усваивается его проповедь прихожанами, как она отзывается в сердцах слушателей и как влияет на их жизнь. Однако проповедь для того и произносится, чтобы воздействовать на умы и сердца прихожан и чтобы затем влиять на их поступки. Проповедь должна учить христианской жизни. И потому вопрос о том, как слово проповеди живет в слушателях, должен быть одним из ключевых вопросов для проповедника. Соответственно, и гомилетическая наука должна уделять этой теме особое внимание.
Следует сказать, что, например, в протестантских пособиях по гомилетике раздел о жизни проповеди после её произнесения является вполне традиционным. В практике протестантских конфессий весьма распространены разнообразные методы специального общения с аудиторией для выяснения плодов проповеди. Например, здесь обычным делом являются обсуждения проповедей в малых группах. Анализ этого опыта и его творческое усвоение – одна из актуальных задач православной гомилетики.
В этом отношении крайне важно, чтобы каждый студент семинарии, готовящийся стать священником, понимал, что проповедь – это вовсе не монолог. Нельзя воспринимать проповедь лишь как речь священника, обращенную к пассивной аудитории. Такой взгляд на проповедь является глубоко неверным. Проповедь – это акт общения (коммуникации) между проповедником и аудиторией. Слушатель проповеди – это не пассивный «получатель информации», а активный участник общения.
Слушатели косвенно участвуют в проповеди уже в процессе её подготовки. Ведь проповедник, готовясь к произнесению проповеди, всегда мысленно представляет аудиторию, с которой ему предстоит общаться. Интеллектуальный и культурный уровень потенциальных слушателей, равно как и социальный, экономический и иные аспекты жизни общины влияют на план проповеди и на её смысловое наполнение. Проповедь всегда готовится для конкретной аудитории, а значит слушатель незримо присутствует уже при её подготовке. Можно сказать, что священник готовит проповедь в мысленном общении со своими прихожанами.
В момент произнесения проповедь активизирует мыслительную деятельность слушателей, затрагивает их чувства, побуждает к принятию важных решений. Выражаясь словами св. Иоанна Златоуста, проповедь становится «обильным духовным пиршеством» (На Книгу Бытия. Беседа 31)[34], в котором участвует не только проповедник, но и его аудитория. Однако, если проповедник участвует в проповеди вербально (т.е. посредством своей речи), то аудитория участвует в этой коммуникации невербально (т.е. не произнося слов). Но невербальное участие в коммуникации может быть не менее насыщенным, чем само произнесение проповеди.
Учитывая всё это, проповедник должен стремиться установить и поддерживать со своими слушателями обратную связь. Эта связь необходима как во время произнесения проповеди, так и после произнесения. Понятно, что во время произнесения всякой публичной речи обратными сообщениями аудитории, адресованными оратору, являются и выражения лиц, и жесты, и даже простое молчание. Известно, что в Древней Церкви считалось нормальным бурно выражать свое отношение к речи проповедника. Слушатели в храме могли демонстрировать свой восторг (или негодование) аплодисментами, возгласами и другими действиями. В житии св. Иоанна Златоуста, автором которого считается патриарх Александрийский Георгий I (ок. 621 – ок. 630), реакции слушателей на слова пламенного проповедника описана следующим образом: «Его проповеди принимали рукоплесканиями, поражая самый воздух. Одни подбрасывали при этом мягкие верхние одежды, другие потрясали перьями, третьи хватались за мечи или кинжалы, четвертые за шарфы или перевязи»[35].
Сегодня в храмах не принято столь активно выражать свои эмоции. Тем не менее, внимательный проповедник всегда может понять отношение аудитории к его словам по многочисленным внешним признакам. Замечая ослабление внимания у слушателей, проповедник должен быть готов на ходу что-то менять в своей речи, чтобы восстановить контакт с аудиторией. И этому тоже нужно учить на уроках гомилетики.
Важно поддерживать обратную связь с аудиторией и после произнесения проповеди. Понятно, что отзывы о своей проповеди священник может услышать во внебогослужебном общении со своими сослужителями и прихожанами. Однако, в таком общении собеседники нередко избегают того, чтобы критиковать проповедника и указывать ему его недостатки. Потому здесь лучше употребить некоторые простые, но довольно эффективные методы обратной связи. Один из них – установить в храме ящик для вопросов и предложений, куда прихожане могут опускать свои письменные отзывы об услышанной проповеди. Кроме того, время от времени можно проводить анкетирование прихожан, продумывая вопросы так, чтобы узнать мнение слушателей о произносимых в храме проповедях.
Но особо эффективным может стать обсуждение проповеди в рамках небольших групп прихожан. Хотя такие обсуждения нетипичны для православных приходов, тем не менее они имеют ряд преимуществ. Прежде всего, обсуждение понуждает и проповедника, и прихожан качественно по-иному взглянуть на проповедь. Группы для обсуждения проповеди могут собираться в будние дни, через несколько дней после воскресной литургии. Священник по окончании литургии может раздать всем желающим примерный текст своей проповеди или ее основные тезисы. Придя домой, прихожане могут еще раз прочесть библейские зачала и поразмышлять над прозвучавшей в храме проповедью. В результате они придут на встречу группы с более осмысленным впечатлением от услышанной проповеди. В этом случае записанный текст проповеди (или ее тезисы) не будет восприниматься как самостоятельное литературное произведение. Он выступает лишь подспорьем для более глубокого усвоения устного слова.
Обсуждение проповеди в малых группах позволяет не только установить обратную связь и понять, как слушатели реагируют на проповедь. Такое обсуждение углубляет контакт священника с прихожанами. Это обсуждение становится продолжением и развитием проповеди. Если подготовка проповеди – это особый процесс, который длится не один день, то и ее усвоение – это тоже процесс, который нельзя игнорировать. Священник должен постараться направить этот процесс и при подготовке новой проповеди учесть результаты усвоения его прежних речей.
Выводы
Конечно, проблемное поле современной гомилетики и (шире) современной церковной проповеди не исчерпывается затронутыми вопросами. Существуют и другие актуальные проблемы в этой сфере. Однако, и сказанного достаточно для некоторых выводов.
Прежде всего, еще раз подчеркнем, что место гомилетики среди учебных дисциплин в православных духовных школах обусловлено тем местом, которое занимает проповедь в нашем богослужении и, соответственно, тем отношением к проповеди, которое существует (и культивируется) в церковном народе.
Гомилетическая наука имеет куда более тесную связь с церковной жизнью, чем многие другие учебные дисциплины, изучаемые в духовных школах. Потому гомилетику невозможно рассматривать в отрыве от актуальной церковной жизни. И если сегодня мы видим вполне очевидные проблемы в сфере изучения гомилетики, то нужно понимать, что они, как правило, являются отражением тех проблем, которые существуют в практике церковного проповедничества.
К сожалению, сегодня в нашей церковной жизни всё еще не изжит взгляд на проповедь как на «необязательную вставку в богослужение». Это порождает и соответствующее отношение к гомилетике. Потому важной задачей для всей нашей Церкви должно стать преодоление этого глубоко ошибочного взгляда на проповедь. Необходимо воспитывать в студентах духовных семинарий отношение к проповеди как к органичной части богослужения. Впоследствии, став священнослужителями, они смогут воспитать такое отношение к проповеди и у своих прихожан.
Кроме того, очень важно восстановить как в сознании проповедников, так и в сознании их слушателей понимание живой связи между проповедью и Евангелием. Проповедь – это постоянная актуализация Евангелия в жизни Церкви. И если божественная литургия – это восхождение Церкви к единству со Христом в таинстве Евхаристии, то слово проповеди в этом восхождении играет существенную роль.
Понятно, что важным фактором качественной проповеди является изучение в духовных семинариях теории и истории проповеди. Но не менее важна и духовная подготовка проповедника. Его естественные усилия должны восполняться благодатной помощью. Живое чувство богочеловеческого характера проповеди должно жить в каждом проповеднике.
Ориентиром как для гомилетической науки, так и для приходского проповедничества должна служить импровизированная проповедь. Хорошо продуманное, но при этом живое слово – это то, к чему должен стремиться каждый проповедник. Потому в студенческой аудитории особое внимание необходимо уделять освоению навыков, необходимых для импровизированного проповедничества. Заучивание наизусть заранее написанных проповедей и затем произнесение заученных текстов с амвона должно уйти в прошлое.
Для всякого проповедника крайне важно научиться выстраивать со своей аудиторией обратную связь. Современные ораторы имеют довольно широкий инструментарий, при помощи которого можно изучать влияние проповеди на слушателей как во время, так и после произнесения. Освоение этих методов должно быть важной задачей современной православной гомилетики.
В целом хотелось бы, чтобы в православном богословии церковной проповеди уделялось больше внимания. Ведь и богословие проповеди, и история проповедничества, и практические аспекты современной проповеди таят в себе немало важных вопросов, от решения которых напрямую зависит наша церковная жизнь.
В.В.Бурега
[1] Певницкий В. Ф. В каком виде может и должна быть поставлена кафедра гомилетики? // Труды КДА. 1863. № 5. С. 8.
[2] Певницкий В. Ф. В каком виде может и должна быть поставлена кафедра гомилетики? С. 21.
[3] Певницкий В. Ф. В каком виде может и должна быть поставлена кафедра гомилетики? С. 4.
[4] Кипарисов В. Ф. Об условиях существования современного русского проповедничества // Прибавления к Творениям св. отцов в русском переводе. 1884. Ч. 33. Кн. 2. С. 673-674.
[5] Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 26. Дневник писателя, 1877, сентябрь-декабрь - 1880, август / ред. Н. Ф. Буданова и др.; текст подгот. и примеч. сост. А. В. Архипова и др. Л., 1984.С. 150.
[6] Киприан (Керн), архим. Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже). М., 1999. С. 160.
[7] Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклезиологии / Пер. с греч. иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. С. 27.
[8] Иоанн Златоуст, св. Творения. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1898. С. 521.
[9] Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 89, 91.
[10] Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. С. 89.
[11] Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. С. 106.
[12] См.: Барсов Н., проф. История первобытной христианской проповеди (до IV века). СПб., 1885. С. 204-206; Castango A. M. Origen the Scholar and Pastor // Preacher and Audience : Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics / Edited by Mary B. Cunningham, Pauline Allen. Leiden – Boston – Köln: Brill, 1998. P. 65-87.
[13] Об экзегетических принципах Оригена см.: Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Гомилии на Ветхий Завет // Альфа и Омега. 2004. № 2. С. 94–118.
[14] Барсов Н. И., проф. Несколько исследований исторических и рассуждений о вопросах современных. СПб., 1899. С. 283.
[15] Подробнее см.: Каннингем М. Проповеди [в Византии] // Оксфордское руководство по византинистике / Ред. Э. Джеффрис, Дж. Хэлдон, Р. Кормак; пер. с англ. В. В. Швец; гл. ред.: С. Б. Сорочан; ред. А. Н. Домановский, П. Е. Михалицын, А. Г. Чекаль, А. А. Роменский; пер. и адапт. указателя А. Н. Домановский. Вып. 2. Харьков, 2015. (Нартекс. Byzantina Ukrainensia. Том 4). С. 904–913.
[16] Августин Блаженный, еп. Иппонский. Христианская наука, или Основания св. герменевтики и церковного красноречия. К., 1835. VIII, 355 с.
[17] Григорий Великий-Двоеслов, св. Правило пастырское, или О пастырском служении / Пер. с лат. проф. Д. Подгурского. К., 1872. 257, Х с.
[18] См. подробнее: Петров Н. И. Из истории гомилетики старой Киевской академии // Труды КДА. 1866. № 1. С. 86-124.
[19] Чепик М. Опыт полного курса гомилетики. М., 1893. Цит. по: Барсов Н. И. Несколько исследований исторических и рассуждений о вопросах современных. С. 7.
[20] Барсов Н. И. Несколько исследований исторических и рассуждений о вопросах современных. С. 10.
[21] Певницкий В. Ф. В каком виде может и должна быть поставлена кафедра гомилетики? С. 13.
[22] Певницкий В. Ф. В каком виде может и должна быть поставлена кафедра гомилетики? С. 22.
[23] Певницкий В. Ф. В каком виде может и должна быть поставлена кафедра гомилетики? С. 24.
[24] Певницкий В. Ф. В каком виде может и должна быть поставлена кафедра гомилетики? С. 25.
[25] Певницкий В. Ф. Церковное красноречие и его основные законы. К., 1906. С. 55.
[26] Певницкий В. Ф. Церковное красноречие и его основные законы. С. 40.
[27] Барсов Н. И. Несколько исследований исторических и рассуждений о вопросах современных. С. 10.
[28] Барсов Н. И. Несколько исследований исторических и рассуждений о вопросах современных. С. 14.
[29] Подробнее см.: Православная богословская энциклопедия / Под ред. Н. Н. Глубоковского. Т. 6. СПб., 1905. Ст. 323–324; Православная энциклопедия. Т. 21. М., 2009. С. 313.
[30] Речь и отчет о состоянии Киевской духовной академии за 1909-1910 учебный год. К., 1910. С. 75.
[31] Отчет о состоянии КДА за 1911-1912 учебный год // Труды КДА. 1913. № 1. С. 70. Подробнее см.: Тихвинский В. Из академической жизни (Гомилетический кружок Киевской Духовной Академии) // Труды КДА. 1906. № 5. С. 159-166; Остроумов С. Из академической жизни (Гомилетический кружок студентов Киевской Духовной Академии в 1906-1907 уч. году) // Труды КДА. 1907. № 8. С. 641-646.
[32] См.: Амвросий (Ключарев), архиеп. Искусство проповеди / Сост. В. В. Бурега. М., 2006. С. 75-108.
[33] См.: Бурега В. В., Симеон (Томачинский), архим. Гомилетика: учебник бакалавра теологии. М., 2018. 337-363.
[34] Иоанн Златоуст, св. Творения. Т. 4. Кн. 1. СПб., 1898. С. 324.
[35] Цит. по: Певницкий В. Ф. Порядки и обычаи, соблюдавшиеся при сказывании проповедей в древней церкви (III–V веках) // Труды КДА. 1886. № 5. С. 19.
Учебный комитет
