Представленная вниманию читателей статья заведующего кафедрой богословия Санкт-Петербургской духовной академии священника Димитрия Лушникова посвящена рассмотрению специфики, методологии и первоначальной истории развития учебной дисциплины «Основное богословие». Публикация адресована преподавателям Основного богословия, а также всем заинтересованным исследователям. Статья представляет собой первую часть обширного обзора и основана на материалах недавно вышедшего учебника по указанной дисциплине - Лушников Д., свящ. Основное богословие: учебник бакалавра теологии. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, Издательский дом «Познание», 2021. 408 с.
Введение. Идентичность основного богословия.
Термин «Основное богословие» (далее — ОБ) как название самостоятельной богословской дисциплины появляется в отечественной богословской науке в середине XIX века и является переводом немецкого Fundamental-theologie. Однако перевод является не совсем удачным, поскольку неточно отражает значение метафоры фундамента или основания, которое было использовано для обозначения сформировавшейся к середине XIX века богословской дисциплины. «Основное» не означает, что есть некие «второстепенные» богословия, но определяет характер и место этой дисциплины в кругу других христианских богословий — догматического, нравственного и т. д. Поэтому «основное» следует понимать, как «основополагающее» в смысле фундамента, на котором строится все богословское здание христианской Церкви, поскольку как наука «основное богословие» рассматривает и изучает главные, или основные, истины религиозной веры, без усвоения которых изучение других богословских наук может оказаться беспочвенным. Основное богословие есть наука о существе и основах нашей веры в Бога, а также ответ на вопрос, почему мы считаем ее истинной. И «если религия как таковая — это вопросы веры, то наука о религии, или основное богословие, имеет дело с вопросами сомнений в вере»1.
Формирование ОБ как отдельной богословской дисциплины завершилось лишь к середине XIX века, когда оно смогло отмежеваться от застывших форм новосхоластической апологетики. И хотя «основное богословие еще довольно молодо как богословская дисциплина, поставленная перед ним задача настолько же стара, как и сама христианская весть. Оно должно обосновывать веру в Иисуса как Христа на основании разума, который доступен также неверующим или инаковерующим»2.
Одним из постулатов ОБ является достижение главной цели — аргументированного обеспечения фундаментально религиозных обоснований христианской веры.
Поэтому, как научно-богословская дисциплина, «основное богословие является выражением того воззрения, согласно которому христианская вера обязана быть разумной или, во всяком случае, не должна быть анти-разумной, отражая этим широко распространенное в христианстве, однако не само собой разумеющееся устремление»3. Дело в том, что в самой внутрицерковной жизни мы нередко сталкиваемся с такой позицией веры, которая игнорирует необходимость глубокого понимания ее содержания и, в итоге, отказывается от какого-либо рационального ее обоснования. Но ОБ стремится показать, что вера и разум не исключают друг друга, что верующие люди также являются разумными людьми. В основе этого стремления к обоснованию разумности веры лежит мысль об определенной ответственности за свои собственные убеждения, как некоего обязательства по отношению к истине либо поиску истины. Только если человек добросовестно заботится об истине, он может так же ответственно передавать дальше то, во что он сам верит. В соответствии с подлинным самосознанием христианской веры рациональный дискурс и утверждение веры не исключают друг друга, но вполне согласовываются между собой, ибо подлинная христианская вера хочет быть не слепой, но ответственной верой.
Поэтому, христианское богословие «как руководимая разумом рефлексия веры о вере, развивает методическим и систематическим образом то, что заложено в самой вере, раскрывает средствами разума форму и содержание веры»4. Истина, предложенная человеку Богом, вверена в том числе и человеческому разуму, поэтому он должен стремиться к ясности христианских положений веры, а значит, вера нуждается в богословии ради себя самой. Универсальность христианского Откровения может быть обоснована лишь мыслительным образом; «только если Божественное откровение оказывается обоснованным в рациональном дискурсе, христианская весть может стать предметом аргументативного объяснения и проявиться в качестве универсальной, безусловно относящейся по сути своего предмета ко всем людям»5.
При этом, ОБ, несмотря на свою близость к философии и философским формам мышления, с ее необходимыми задачами фундирования, все же предстает как позитивная теологическая дисциплина. Оно радикально отличается от других наук, имеющих дело с феноменом религии: религиозной философии, философии религии, истории религии или религиоведения, поскольку «существует только в рамках богооткровенной религии, утверждает христианскую религию и является ее частью, т. е. речь идет о типе богословия, опирающемся на конкретную религию»6.
ОБ не есть какое-то отвлеченное теоретизирование, но — специфическое делание, являющееся жизненной функцией самой христианской веры, которая, в свою очередь, становится и субъектом, и объектом этой науки.
Таким образом, ОБ находится в глубочайшей связи с природой христианской веры и с притязаниями христианства на истинность, разумно и убедительно представляя последнее. Именно этим обусловливается возможность и необходимость существования ОБ в системе богословского образования Русской православной Церкви.
Вопрос идентичности нашего предмета во многом находит свое решение на основании базового исторически обоснованного текста послания святого апостола Петра (1 Пет 3:15), в котором определяется направление и формальный настрой основного богословия. В данном отрывке указывается на необходимость христианам быть готовыми к апологии, но не просто как какому-то виду ответственности, а как отвечающей содержанию христианской веры отчетности. Речь идет именно о содержательности, которая экзистенционально обоснована. Слова апостола Петра стали фундаментом развития апологии христианского дела и мотивом апологетической теологии, поскольку указывают на то, что христианское существование в его содержательно-определенном состоянии способно к апологии. Бытие христианской Церкви должно быть защищено не «как-нибудь», но в своем содержании должно быть готово к ответственности. Из этого отрывка мы узнаем, что христианская правда в самой себе содержит разумность и открыта для логососодержащего усвоения. Этот текст является парадигмическим топосом фундаментально-богословского и апологетического мышления. В рецептивно-исторической перспективе он содержит все базовые компоненты фундаментально-теологической ответственности веры, одобряя апологию как форму отчета, которая рассчитана на оправдание себя. Апостол Петр не апеллирует к толерантности, которая содержательно индифферентна, но призывает к публичной ответственности и разумному свидетельству о Христе. Это не просто рефлекс защиты, но форма мысли, указывающая на возможность оправдания самого дела, о котором идет речь. Разговор здесь не о защите личностей, но о доказательстве самого дела, которому служат христиане.
Данный текст имеет вид некоей формулы, предполагающей публичную ответственность, от которой нельзя уклониться, и которая относится к христианскому деланию, в самом себе способном к убеждению. В этой идеограмме мы можем обнаружить корень идентичности апологетики и основного богословия, и, одновременно, их неисчерпаемую движущую силу. Ответственность за веру возможна благодаря разуму, который открывает пространство для веры. Разум глубоко погружается в спасительную тайну, которую, конечно же, не может постичь до конца. Он имеет границы, однако может, ведомый верой, расти и прибавляться. Данный подход не имеет ничего общего с рационализмом, который пытается все построить из самого себя. Речь здесь идет о понимаемом и уразумеваемом восприятии веры и процессе открытия правды. Без разума вера была бы слепой и пустой, поддерживающейся извне актом принуждения.
Разумная вера или понимание веры — это не только следование правилам рациональности, но попытка дать отчет о вере как о гносеологическом и, одновременно, разумно ответственном процессе.
Христианская вера разумна не только в том смысле, что она способна стать разумно ответственной. Она имеет эту разумность в самой себе, так как соприкасается с Самим Сущим Разумом. Фундаментально-теологическая ответственность веры была бы только некой инструментальной подпоркой извне, если бы не принимала этого во внимание. Таким образом, можно утверждать, что основное богословие «внутренне устремлено к дискурсивному самонаблюдению веры, оно желает осмыслять то, во что мы верим и что есть собственный мыслительный проект веры, и, тем самым, в субъективном и объективном отношении она имеет христианскую веру в качестве предпосылки, фундамента, предмета и цели. Поэтому она одновременно — участник и богословское сопровождение христианской веры»7.
Итак, понимание ОБ как разумной ответственности за веру наиболее пригодно для обозначения ее общей задачи и места, где эта задача будет осуществляться.
Внутридисциплинарное деление основного богословия.
Интегративная модель
После определения понятия предмета и решения проблемы идентичности основного богословия необходимо рассмотреть вопросы об его основных функциях и внутренней структуре.
К середине XIX века, т. е. ко времени формирования нашей науки как обособленной академической дисциплины, которая должна была заниматься основами веры и основополаганием теологии, допускалось взаимозаменяемое использование двух терминов: «основное богословие» и «апологетика». «Отцами-основателями»8, которые в своих программных проектах по структуре теологии систематически обосновали необходимость основополагающей общетеологической дисциплины, были Фридрих Шлейермахер (1768–1834)9 и Иоганн Себастиан Дрей (1777–1853)10. Однако они не смогли дать этому предмету унифицированного наименования (Шлейермахер обозначал эту науку и как «апологетика», и как «философская теология»11, а Дрей — как «апологетика»), и предпочтение было отдано наименованию «апологетика», с которым оно и было введено в научную среду. Но уже в 30-х годах XIX столетия для этого предмета появляется новое обозначение — «основное богословие» или «фундаментальная теология» (далее — ФТ)12, которое лучше указывало на задачи нашей дисциплины по фундированию как этимологически, так и понятийно-исторически.
Сам термин ФТ был введен А. Ф. Л. Пельтом (A. F. L. Pelt), представителем «теологии посредничества», в изданной им в 1843 г. в Гамбурге «Теологической энциклопедии»13. Это наименование было поддержано в работах целого ряда исследователей, вышедших в то время, и применено к тому, что прежде называлось апологетикой и философской теологией. Поэтому, когда в 1856 г. в Праге была открыта первая кафедра ФТ, то речь на самом деле шла о переименовании уже существовавшей кафедры апологетики. Первый заведующий этой кафедрой Иоганн Непомук Эрлих (J. N. Erlich) (1810–1864), австрийский богослов и философ, дал своему трехтомному изданию протяженное название: «Руководство для лекций по всеобщему введению в теологическую науку и теорию религии и откровения как первая часть фундаментальной теологии» (1859). Отметим, что его концепция этой науки была тесно связана с концепцией Дрея, у которого, как уже отмечалось, этот предмет назывался апологетикой. С тех пор оба понятия часто употреблялись как взаимозаменяемые и одинаковые по смыслу, хотя иногда их и различали в зависимости от идей, которые авторы хотели предложить.
Однако и сегодня можно обнаружить, что основное богословие и апологетика нередко употребляются как обменные понятия, что, в свою очередь, вносит некоторую путаницу в определении идентичности нашей богословской дисциплины. Предложенная в конце XX — начале XXI столетия в католическом основном богословии интегративная модель данной науки во многом позволяет преодолеть возникающие трудности ее идентификации и определения основных функций14.
Согласно данной концепции, которая может быть вполне приемлемой и для православного основного богословия, выделяют две главные функции предмета: 1) первично фундированная или фундаментальная, и 2) апологетическая. На основании этого, можно разделить саму дисциплину основное богословие или фундаментальную теологию (Fundamenal-theologie) на собственно фундаментальную или основополагающую теологию (fundamentale Theologie) и апологетическую (apologetische Theologie). При этом первая посвящена разработке фундаментального понимания веры и рационального основания самого богословия, а последняя — выявлению достоверности и рациональной защите веры. Однако, определение критерия для различения обоих направлений — дело непростое. Для решения этой задачи в современной ФТ используется метафорика направления взгляда — «вовнутрь» и «вовне», которая позволяет очертить два определяющих базовых мотива нашей дисциплины15. Метафора направления «вовнутрь» как нацеленного на самовосприятие христианской веры, является иной, чем направление взгляда «вовне», т. е. на распространение и активное самоутверждение. При этом нужно осознавать, что «различать» не означает «разделять» или «разлучать». В практике фундаментально-теологической работы обе главные функции или направления порой неразличимы. Поэтому внутренне-внешняя метафора не должна пониматься так, будто внутри имеет место только основополагание, а апологетика — лишь вне ее. Если допустить такое разделение, то апологетика стала бы всецело пред- и внетеологическим предметом. Поэтому внутренне-внешняя метафора указывает не на места апологетики (apologetische Theologie) и основополагающей теологии (fundamentale Theologie) как отдельных дисциплин, а на два направления или функции внутри одной целостной науки — основного богословия или фундаментальной теологии (Fundamenaltheologie) как таковой. Исходя из этого, вполне допустимо терминологически говорить не об апологетике, а об апологетической теологии, как второй главной функции, наряду с фундаментальной, внутри целостного предмета «Фундаментальная теология» или «Основное богословие».
Как богословская дисциплина «ОБ изнутри соседствует с догматикой, а внешней дисциплиной, примыкающей к нему, является философия»16. ОБ представляет собой тот частичный дискурс внутри богословия, который пытается аргументированно изложить разумность христианской веры. Однако, при этом оно не является частично философской или частично догматической наукой, но фундаментально-теологической, т. е. концептуализируемой отлично от философии и догматики. В чем же состоит отличие? В отличие от философии, чьи высказывания строятся из «автономного разума» и от догматики, опирающейся авторитет, специфическое и ближайшее конститутивное положение ОБ находится не просто в разуме, не просто в авторитете веры, но в авторитете истины, поскольку и насколько та может раскрыться в опосредовании веры теономным разумом.
Основное богословие в решении внутрибогословских задач
Прежде чем что-либо защищать или оправдывать, нужно четко установить, о чем идет речь. Поэтому «обнаружение» христианского логоса предшествует «опосредованиям», которые через него, через его послания, «взятые под сомнение», становятся необходимыми. Таким образом, в логическом порядке апологетические функции следуют за фундаментально-фундирующими. Однако в герменевтической практике, как уже было отмечено, обе главные функции полностью друг от друга не отделяются. Сам христианский логос по ходу своего обнаружения высвобождает свойственную ему силу апологии. Поэтому процесс содержательного обнаружения христианской веры одновременно является и собственно основополагающей формой ответственности веры, которая соответственно становится «intellectus fidei» (пониманием веры) и приобретает известную активность, которая появляется в процессе самопознания народа Божия задолго до того, как становится «взятой под сомнение извне». Последнее же необходимо порождает собственное поле задач эксплицитной и направленной вовне апологетической теологии. Таким образом, основополагающей для обеих функций интегративного ОБ является работа по обнаружению христианского логоса. Как фундированно-фундаментальная теология, ОБ служит восприятию Слова Божия самим народом Божиим, т. е. когнитивному усвоению истины христианства. В этом случае, ОБ с этой стороны в целом предстает как внутренняя исследовательская и основополагающая дисциплина народа Божия, с методически упорядоченной и разумно-научно устроенной разработкой своего предмета.
Однако необходимость такой постановки задачи ОБ и, в принципе, его существование как научно-вероучительной теологии нередко оспаривается и внутри самой Церкви. Такое возражение основывается в целом на недоверии к разуму и антипатии к возможной рационализации окружающего нас мира, отчаянным обращением к практике религиозной жизни, которая, как утверждается, не требует никакой саморефлексии, поскольку сердцевиной ее является христианская любовь.
Но разве теоретическое самовосприятие содержания своей веры и аргументированное ее понимание устраняет любовь? Задача ОБ — не вытеснить, а объяснить, что предполагает диалогический процесс выяснения смысла. Этот процесс всегда имел место в жизни Церкви, проявляя себя многообразными теологическими способами. ОБ предполагает лишь обнаружение смыслового отчета в самовосприятии христианской веры и публичное обоснование его разумного характера.
Другое возражение против ОБ состоит в том, что Слово Божие само свидетельствует о своей истине, поэтому фундаментально-теологическая ответственность за веру становится излишней. Так, некоторые утверждают, что совпадение христианской веры с глубочайшими потребностями человеческого сердца, торжество совести через христианскую нравственную заповедь является единственным доказательством истинности христианской веры. Сверх этого самоподтверждающего действия ничего больше не требуется17.
Тогда возникает вопрос: а как функционирует это самодоказательство? Согласно требованиям евангелической теологии, которая, как известно, фидеистична, доказательство веры «действует непосредственно» при слышании Слова Божия. Однако вполне очевидно, что при таком способе непосредственного самодоказательства могут возникать проблемы с пониманием, как из-за возможности ошибочного восприятия смысла, так и большой вероятности уклонения в псевдомистическую очевидность. Чтобы избежать этого, необходимо наличие четкой критериологической базы, которая как раз и обеспечивается фундаментально-теологической работой.
Основное богословие в решении апологетических задач
Если апологетическая теология (далее — АТ) — это опосредованная, отвечающая сомнениям извне ответственность христианского логоса, то ее общей задачей будет вероучительно-научная передача смыслового и разумного содержания логоса «вовне», в другие миры и ценностные пространства. Речь идет о «самоутверждении» христианской веры. И хотя слово «самоутверждение» неблагозвучно для христианского миросозерцания, оно, тем не менее, является, наверное, самым подходящим для обозначения указанной задачи, если понимать его не как противоположность «самоотречению», а как твердое свидетельство об истине.
Но недостаточно будет увидеть суть АТ только в том, что в ней осуществляется аргументированное изложение и защита христианских позиций во внехристианском пространстве. Нельзя сказать, что в исполнении аргументирования как такового уже лежит гарантия истины или разумности. Сама по себе рациональность вполне может стать механизмом введения в заблуждение и обоснование лжи. Поэтому, когда в АТ говорится о разумности, речь идет о пребывании в разуме и обоснованной истине, о герменевтическом освоении и аргументированном опосредовании христианского логоса как универсальной по своей природе истины, которая непременно желает всех коснуться и поразить.
Поэтому АТ должна быть определена как такой вид вероучительно-научной теологии, в которой через аргументативно устроенное разумное мышление обретается истина христианского логоса веры для передачи ее в нехристианский мир разума, т. е. «наружу».
При этом в АТ (apologetischen theologie) необходимо различать частичные задачи и функции, что, в свою очередь, предполагает решение вопроса о внутреннем структурировании этой ветви основного богословия.
Учитывая общую апологетическую задачу, необходимо определить главные функции апологетики как таковой. Выражением двух несущих и частичных функций АТ, которые описываются понятиями «самоутверждения» и «опосредования», могут стать, соответственно, т. н. «адверсативная (противительная) апологетика» и «транспозитивная или референтная апологетика». Эти обозначения двух направлений апологетики потребуют особого разъяснения.
В адверсативной апологетике речь идет о выполнении дискуссионных задач, связанных с ответом на идущие «извне» сомнения, и утверждением христианской идентичности. Исторически христианство подвергалось различного рода нападкам, непониманиям, сомнениям, опротестовываниям. На этом фронте исторического бытия апологетика не сама определяла для себя задачи, но получала их уже поставленными извне. Поэтому АТ в своей адверсативной функции возникает там, где истина Евангелия ставится под сомнение и требуется публичная ответственность христианского логоса в горизонте поставленного им и направленного на него вопроса об истине. Адверсативная апологетика концептуализируется, прежде всего, как механизм отражения ложных утверждений и действует по типу иммунной системы человеческого организма. Однако, при этом возражения против христианства не рассматриваются ею как априори глупые и несостоятельные. В перспективе христианского благовестия адверсативная апологетика необходимо учитывает разумные обоснования и аргументацию, представленные партнерами по диалогу. Она желает не только изобличить и низложить противника, но убедить и привести последнего к единомыслию.
Транспозитивная апологетика, представляющая вторую рабочую область АТ, открывается там, где христианский логос должен представить и защитить себя независимо от прямых нападок и сомнений в нем извне. В целом апология — это не только защита в адверсативных констелляциях, но также и смысловой отчет, к которому призвано христианство, если оно обращается со своей миссией к нехристианскому миру. Речь идет о том, чтобы потенциал познания и истины христианского благовестия сообщать (транспортировать) в нехристианские сферы познания в той степени, которая необходима для приобретения там когнитивной убедительности. Транспозитивная апологетика носит более открытый характер и направлена не на споры с нападающими, не на проведение критических дискуссий с их позициями, а к опосредованной передаче смыслового содержания христианства. При этом данный вид апологетики нельзя обозначить просто как «общую апологетику опосредования» или как «герменевтическую апологетику». Понятие «апологетики опосредования» может пробуждать ассоциации с теологическими учениями, известными как «Меология» и «Теология опосредования», однако это не так, ибо оно прежде всего коннотирует не только саму задачу опосредования, но и дискредитировавшие себя концепции опосредования с их тенденциями к обходительности и любезности, когда в услужливом приспособлении исчезает требуемая убедительность. Недостаточно и просто герменевтического освоения христианского дела для общего публичного употребления. Для апологетики требуется учитывать, что потенциал христианской истины должен быть передан в конкретные нехристианские познавательные системы, поэтому особое значение для транспозитивной апологетики имеет построение диалога.
Предметная структура основного богословия
Сама логика разумного обоснования христианской веры привела к исторически сложившейся структуре предмета ОБ, которая предполагает трехчастное его деление. Впервые она была предложена Пьером Шарроном (1541–1603) в его апологии “Les trois verites” (1594) (Три истины против атеистов, идолопоклонников, иудеев, магометан, еретиков и схизматиков) и соответствует определенной последовательности шагов, которая требуется для выполнения главной задачи — обоснования христианской веры. Речь идет о т. н. demonstrationes18: «demonstratio religiosa», «demonstratio christiana», «demonstratio catholica». В соответствии с ними сформировались и современные разделы ОБ, которые также называют «трактатами»: «Религия», «Откровение» и «Церковь». Впоследствии данные три раздела были дополнены четвертым — «de locis theologicis», посвященным научной теории богословия, учению о принципах и познании, и об источниках богословского познания, получившим современное название «Вера и разум» или «Теологическое учение о познании». Первоначально данный раздел являлся частью второго и третьего, и лишь приблизительно в начале XIX века становится самостоятельным.
В качестве первого шага ОБ пытается на основании общедоступного и присущего всем разума обосновать веру в Бога. Это происходит, в свою очередь, в двух подходах. Прежде всего, необходимо развить идею Бога настолько, насколько она как бы от природы включена в основополагающее человеческое действие разума. Затем необходимо сопоставить эту идею Бога с критикой религии Нового времени, которая всячески пытается представить идею Бога как нечто выдуманное. Тем самым, вера в Бога подлежит первой критической проверке, которую разум предпринимает с помощью своих собственных средств19. Таким образом, в первом разделе ОБ обоснование веры в Бога методологически происходит с исключением тех библейских свидетельств о действии Бога, которые являются авторитетным и для веры христианина.
В качестве второго шага, после того как атеист условно обратился к Богу, необходимо обосновать саму возможность Божественного Откровения и показать развитие библейской мысли о Боге, и, тем самым, доказать, что христианство является единственной истинной религией. «Этот шаг сконцентрирован на вере в Иисуса Христа или на представлении, что Иисус сообщает Божественное откровение, поэтому сегодня этот раздел обычно рассматривается под названием «Откровение»20.
После этого становится возможным третий шаг, который посвящен обоснованию истинности христианской Церкви как носительницы и выразительницы содержания христианской веры. Другими словами, в данном разделе, который получил название «Церковь», речь идет о легитимации церковной формы христианства и разумном изложении ее вероучения.
Четвертый раздел посвящен обоснованию богословия как такового и источников богословского знания. Осмысленное утверждение основ богословия должно, прежде всего, начинаться с вопроса о достоверности веры и, тем самым, разъяснять принципиальные отношения веры и разума. Поэтому данный раздел чаще всего называют «Вера и разум». В этом основополагающем для самого ОБ разделе выделяют три подраздела. В первом — «научная теория богословия», на основополагающем уровне решаются вопросы о том, способно ли христианское богословие в принципе к научности и может ли оно осуществляться в научных формах? Поэтому в подразделе разрабатываются предпосылки, условия, правила, предметы, цели и критерии верификации ОБ. Сюда также относится то, что ранее называлось «формальной энциклопедией» богословия. В первую очередь, это вопрос о том, какой богословский канон предметов целесообразнее соответствует общей задаче богословия, т. е. как богословскую деятельность в общем можно правильно организовать научно-теоретически и научно-практически. Во втором подразделе — «богословское учение о познании», рассматриваются вопросы о способах познания народа Божьего, о достоверности веры, о ее языковой форме, выражаемой в Священном Писании и Священном Предании. В третьем — «богословское учение о принципах и категориях», речь идет о принципах как основополагающих данностях, созидающих духовное пространство христианства и богословия на основании своего предмета, и о категориях, которые характеризуют образы бытия и выражения христианства.
Основное богословие и современные философско-теологические размышления о религии
В современной научно-богословской литературе, преимущественно англо-американской, можно столкнуться с несколькими названиями рациональных богословских дисциплин, которые по своей тематике, методу и задачам в той или иной степени близки или пересекаются с ОБ. Наиболее часто встречающимися являются «Естественная теология», «Философия религии», «Философская теология» и «Нарративная апологетика». Поэтому вполне уместным будет определить существующие связи или характер взаимоотношения последних с изучаемой нами наукой.
Основное богословие и естественная теология
Как богословская наука, «Естественная теология» является прежде всего практикой философского размышления о существовании и природе Бога. При этом, ее умозаключения строятся вне зависимости от Божественного Откровения, т. е. на основании присущих или естественных разуму законах мышления. В этом отношении «естественной богословие противопоставляют богословию откровенному, которое разрабатывается в контексте явленного Откровения или Священного Писания»21. Но, конечно, не в том смысле, что они взаимоисключают друг друга, а на основании различия их источников. Если богооткровенное богословие или догматика изначально в качестве авторитетных принимает определенные утверждения Священного Писания, а затем на их основании строит философскую или богословскую модель понимания этих истин, то естественное богословие разрабатывает свою аргументацию исходя из самой идеи о Боге и мире, через обнаружение существенных свойств последнего. Хотя, по всей видимости, впервые термин «Естественная теология» был введен представителем средневековой схоластики, скотистом Николаем Бонетиусом, автором одноименного трактата, созданного им в 1330 году и опубликованным в 1505 году22, естественное богословие имеет долгую историю, уходящую в далекое прошлое античной и средневековой философии. Так, например, еще Платон (428–348 до Р. Х.) и Аристотель (384–322 до Р. Х.) разработали веские аргументы в пользу существования Бога, не имея данных Сверхъестественного Откровения.
Основная задача современной естественной теологии состоит, прежде всего, в защите религиозной веры от попыток ее разрушения философствующим разумом. Отсюда, проблематика предмета во многом сосредотачивается вокруг т. н. доказательств или аргументов существования Бога. Другой не менее важной задачей естественной теологии является попытка расширения и уточнения горизонта богопознания из философских ресурсов. Речь идет об обосновании Божественных атрибутов как метафизических (необходимость, неизменность, простота, вездесущность, вневременность), так и теистических, т. е. личностных (всемогущество, всеведение, всеблагость). Также в рамках естественной теологии могут рассматриваться вопросы Промысла Божьего, проблемы сущности и происхождении зла, взаимоотношения религиозного и естественно-научного знания, которые, как правило, решаются в рамках полемики с атеизмом. Таким образом, естественная теология вполне и с «большим запасом» помещается в предметную структуру ОБ, а труды современных исследований в этой области, без сомнения, могут способствовать развитию последнего в России23.
Основное богословие и аналитическая философия религии
В англо-американской традиции использование названия «Философия религии» для обозначения рационально-теологического дискурса является наиболее распространенным. Однако такое его употребление в отечественном гуманитарном пространстве способно вызывать некоторые недоумения, в силу иного значения термина «философия религии». Дело в том, что, будучи философской дисциплиной, философия религии не является философским или рациональным изъяснением содержания той или иной религии, и уж, тем более, его разумным обоснованием.
Аутентичная философия религии, по мнению В. К. Шохина, одного из ведущих отечественных специалистов в этой области, должна быть определена как «совокупность рационально возможных и оправданных применений философских интересов и методов к исследованию многомерности феномена религии к смежным дисциплинам знания («науки о религии» и «науки о духе») и (вследствие авторефлекторности философского дискурса) быть самим этим применением»24. Подчеркивая, что «философия религии — это не философия-в-религии, а философия-о-религии», В. К. Шохин основной задачей философии религии видит «исследование глубинного, ноуменального контекста существования религиозных феноменов, соответствующего не историческим религиям и даже не родовому единству, а самой религиозности как их ноумена»25. Поэтому более подходящими для обозначения данного предмета следует признать синонимично используемые «аналитическая теология»26 или «аналитическая философия религии».
Предметная структура современной западной философии религии, согласно многочисленным изданиям по этой дисциплине, как правило предполагает следующие тематические разделы: об источниках богопознания, о природе религиозной веры, о религиозном опыте, о соотношении веры и разума, о теистических аргументах и о познании Бога без аргументов, о Божественных атрибутах, о промысле Божием, о проблеме зла, об Откровении и чудесах, о жизни после смерти, о религиозном языке, о религии и науке, об обосновании нравственности и разнообразии религий27. Как видно, тематика аналитической философии религии во многом близка традиционной для ОБ, за исключением раздела, посвященного учению о Церкви и христианскому вероучению. Поэтому современный католический фундаментальный теолог Перри Шмидт-Левкель, по сути, отождествляет ОБ и философию религии: «ввиду значительных тематических пересечений деятельность основного богословия в англосаксонском пространстве осуществляется под именем ««philosophy of religion»28. Ознакомление с текстами современных западных аналитических философов религии и их критический анализ могут способствовать изучению ОБ29.
Основное богословие и философская теология
Термин «философская теология», с соответствующей системой познания, окончательно утверждается в западном гуманитарном пространстве в начале XXI века. Философская теология как специальная дисциплина, также, как и аналитическая философия религии, есть исконный продукт англо-саксонского философствования. В самом простом определении данная наука представляет собой «теоретический дискурс, субъект которого ставит и решает теологические проблемы с исходным и преимущественным использованием философских ресурсов»31. Хотя философская теология наука сравнительно молодая, история этого термина, маркирующего изначальные связи философии и богословия, восходит едва ли не к античным временам. Впервые он был использован Фомой Аквинским в комментарии к трактату Боэция «О Троице» для обозначения науки, изучающей Бога средствами естественного разума, хотя впоследствии он был полностью вытеснен другим термином «естественная теология» (theologia naturalis). Первые монографии с названием «философская теология» появляются лишь в XVII веке у лютеранского профессора Килиана Рудрауффа (из Гисена) и в начале XIX века у Фридриха Шлейермахера в качестве первого раздела его системы богословских дисциплин. В 1928–1930 годах вышел трехтомник английского теолога Фредерика Теннанта, но окончательно, как уже отмечалось, название закрепляется только в начале XXI века, вместе с выходом «Христианской философской теологии» Стивена Дэвиса (2006) и «Оксфордского руководства по философской теологии» Т. Флинта и М. Рея (2009)32.
Поэтому только совсем недавно аналитические теологи приступили к осмыслению места философской теологии среди других философских и теологических дисциплин33. Можно с уверенностью констатировать, что между философской теологией и ОБ есть значительные тематические пересечения, которые обусловлены общей задачей обоих дискурсов, состоящей в рациональном обосновании теизма в полемическом и апологетическом формате. Различие же между ними состоит в том, что ОБ, как наука церковная, прежде всего рассчитано на обеспечение церковного служителя определенной суммой общебогословских и апологетических знаний и навыков, которые можно применять в готовом виде. Философская теология, как наука светская, решает в том числе и диалогические задачи вовлечения в совместное исследование через сопоставление всех аргументов pro et contra и «сомневающихся». Отсюда и призвание фундаментального богослова находить «слова, соответствующие его времени, для озвучивания плодов исторической работы «соборного разума», а философского — «предлагать личные, авторские постановки и решения теологических проблем»34. Однако это не означает, что последний не учитывает и не опирается на авторитетно-конфессиональный ресурс, иначе «он бы не был теологом (пусть и философским), а просто религиозным философом, который может исходить из «беспредпосылочных начал»35. Конечно же, данная схема является достаточно условной, но она все же позволяет в конечном итоге маркировать существующее различие между двумя родственными рационально-теологическими дисциплинами.
Безусловно, критическое изучение текстов по философской теологии может иметь положительное значение для исследовательской работы в области ОБ36.
Основное богословие и нарративная апологетика
Нарративная апологетика представляет собой попытку интегрировать повествовательную речь о Боге в научное богословие. Она ориентирована на силу исторического библейского повествования, соотнесена с опытом и конкретной жизненной биографией веры, и всегда учитывает общественный контекст37. В этом отношении к нарративной апологетике близка «Практическая фундаментальная теология» И. Б. Меца (см. выше). По мнению Алистера Макграта, директора «Оксфордского центра христианской апологетики» (OCCA) и автора недавно вышедшей «Нарративной апологетики» (2019), метод последней состоит в попытке утверждения, защиты и объяснения христианской веры посредством рассказывания историй, поскольку хорошо и доступно изложенные евангельские истории являются важным путем передачи евангельского благовестия и способны стимулировать переосмысление человеком смысла его бытия и пребывания в этом мире38. Нарративная апологетика способна захватывать воображение и, тем самым, делать ум восприимчивым к тем истинам, которые она выражает. А. Макграт считает, что человек как будто создан таким, чтобы использовать повествовательные истории для воссоздания своего прошлого, осмысления настоящего и формирования будущего. Между тем, христианство имеет глубокую повествовательную структуру, выражающую великую историю, которая соединяет воедино Бога, Иисуса Христа и каждого человека. Поэтому для него нарративный подход в христианской апологетике интеллектуально оправдан и практически полезен, и может расцениваться как дополняющий традиционный рационально-аргументированный метод39. Таким образом, если нарративная апологетика действительно способствует утверждению христианской веры, то она может быть использована как один из вспомогательных апологетических ресурсов.
Краткая история становления и развития основного богословия
Апологетическая мысль в ранней Церкви
Первая христианская апологетическая литература появляется в начале II столетия, и с самого начала была направлена не только на защиту от внешних противников, но и, в определенной степени, была обращена вовнутрь, имея целью организацию и построение жизни самой христианской общины. Можно выделить следующие исторические и систематические предпосылки и условия для возникновения христианской апологетики: 1) с конца первого до первой трети второго столетия наблюдалось нарастание острых полемических споров с иудейством, с одной стороны, как стремление к отмежеванию от иудаизма, а с другой, — как развитие собственного самосознания; 2) осознание христианами себя как самостоятельной организации, утверждающей себя в мире, а значит, могущей действовать вовне, привело к тому, что христианская Церковь отказывается от самоизоляции и выступает против клеветы и несправедливых нападок языческого мира; 3) к середине второго столетия христианская миссия завоевывает достаточное число образованных язычников, которые смогли ответить на недоумения и нападки внешнего мира и изложить собственную веру в связи со своими прежними философскими убеждениями.
Магистральным направлением христианской апологетики этого периода стало формирование ответа на вызовы языческого мира, которые были связаны с недоразумениями и клеветой в адрес христианства, с критикой ранней Церковью античных религиозных представлений, с обвинениями христиан в атеизме и враждебности государству. Поскольку следствием этих обвинений стали враждебность и гонения, христианские апологеты пытались их ослабить и отклонить. Чтобы добиться признания христианства и законной его защиты, требовалось не только устранить непонимание и ложь относительно христианства. Апологетам ранней Церкви нужно было также показать, что христианская вера и соответствующая ей жизненная практика соответствуют самым взыскательным нравственным запросам тогдашнего общества и наиболее возвышенным философским взглядам. Таким образом, защитникам Церкви «потребовалось недвусмысленное обращение к философии, чтобы доказать, что христианство находится в согласии с ее познаниями и ни в коей мере не может расцениваться как противоразумное»40.
При этом, ранние апологеты воспринимали языческую философию и культуру не только как инструмент борьбы с противниками, поскольку апологетический спор для них являлся не только неким оборонительным боем, но и, в не меньшей степени, воспринимался как мощный исследовательский процесс. Доказательством этому может служить возникновение такой формы апологетической деятельности как «Диалог», происходивший из среды философских риторических школ, и предполагавший обсуждение философских и теологических проблем41.
При этом, если представители греческой апологетики, такие как Квадрат (ум. ок. 125), Аристид Афинский (ум. ок. 138), Иустин Философ (ум. ок. 165), Тациан (ум. ок. 172), Мелитон Сардийский (ум. ок. 172), Афиногор (ум. ок. 177), Феофил Антиохийский (ум. после 180) интенсивно обращались к философии среднего платонизма, то латинские апологеты, такие как Минуций Феликс (ум. ок. 200), Тертуллиан (ум. после 220), Лактанций (ум. после 317) особенное внимание уделяли вопросам этики и образу поведения христиан.
Отметим, что именно апологетами ранней Церкви была заложена основа к критической саморефлексии, которая впоследствии всегда помогала христианству преодолевать вызовы духовных и культурных переломов человеческой истории42.
Модели фундаментально-теологической проблематики в Средние века
ОБ, или апологетика, как самостоятельная теологическая дисциплина в Средние века еще не существовала. Однако можно обнаружить фундаментально-теологическую и апологетическую заинтересованность и настроенность у некоторых представителей этой эпохи, к которым прежде всего можно отнести блж. Августина (ум. 430), прп. Дионисия Ареопагита (нач. VI в.), прп. Максима Исповедника (ум. 662) и прп. Иоанна Дамаскина (ум. 749).
Особый интерес для истории ОБ представляет эпоха Высокого Средневековья, которая характеризуется прежде всего стремлением к систематическому пониманию веры. Основной темой для нее становится вопрос взаимоотношения «auctoritas» и «ratio», т. е. авторитета Откровения, Предания и веры, с одной стороны, и функции разума, с другой. Речь идет о понимании связи между естественным богопознанием и историческим Откровением, при этом для эпохи Средневековья главенствующим становится принцип «intellectus fidei» (понимание веры). Здесь выделяют три характерных направления мысли, которые связывают с именами Ансельма Кентерберийского (1033–1109), Фомы Аквината (1225–1274) и Бонавентуры (1218–1274)43.
Согласно Ансельму Кентерберийскому, «отцу схоластики», становление веры требует убежденности разума через свободное размышление об ее тайнах. Его формула «Fides quaerens intellectum» (вера, ищущая понимания) означает, что побуждаемый верой разум должен собственными средствами измерить свою способность слышать и понимать Откровение. Он должен иметь свободную возможность изобразить то, чему научило его Откровение. При этом у Ансельма речь идет также о том, чтобы преодолеть только лишь авторитетную веру, которая не нуждается в разумной ответственности. С точки зрения Ансельма, мы при помощи Откровения сначала познаем существование Бога как Троицы и спасения человека через Страдания и Смерть Иисуса Христа. Но потом все эти положения должны быть осознаны и доказаны.
Теологические источники познания — Священное Писание, Священное Предание и церковное учительство не являются для него методическими инстанциями. Ансельм исходит из того убеждения, что человек как образ Божий обладает разумом, но через веру он очищается от самопомрачения и становится способным к познанию Бога через собственную автономную силу. В этом смысле Ансельм предстает как фундаментальный теолог, поскольку ему приходится через обличение глупости неверующего обращаться к собственному уразумению своей веры. В своих главных произведениях «Монологион» и «Прослогион» он утверждает способность освобожденного через веру человеческого разума к самопознанию и Богопознанию, что является условием любого исторического познания. Как таковой, человеческий разум в своей конституции существенно привязан к Богу, поскольку образ всегда восходит к первообразу. Поэтому авторитетность разума настолько корректна, насколько человек приближается к Богу.
Программа Ансельма «Fides quaerens intellectum» по праву может быть истолкована как фундаментально-теологическая, поскольку содержание веры основывается на внутренней очевидности и излагается рационально аргументированно вовне44.
Если Ансельм Кентерберийский исходит из традиции платонизма и августинианства, то Фома Аквинский находится под влиянием Аристотеля, поэтому у него апологетика и фундаментальная теология имеют собственный образ в смысле идущей извне вовнутрь аргументации достоверности. Фома делает четкое различие между знанием, которое доступно естественному разуму человека и верой, через которую открывается Божественная Истина. При этом он не говорит о противопоставлении веры и разума. Задача апологетики для него состоит в приведении знания человека к более высокому уровню посредством веры. Согласно Фоме, для человеческого разума христианские вероучительные истины доступны не в своих собственных внутренних основах, но принимаются как истинные только через Божественное Откровение.
Как известно, Фома отклоняет онтологическое доказательство существования Бога Ансельма, так же как мистическую очевидность Божественной непосредственности Бонавентуры. Его аргументация носит индуктивный характер и основывается на внешних феноменах (движения, степени совершенства). Существование Бога для Фомы может быть доказано на основании Его действий в мире. В своих пяти путях аргументации существования Бога он, несомненно, опираясь на тезис Аристотеля о Перводвижителе и первой причине действия, отстаивает идею о Боге как о необходимо существующем и совершенном бытии и Промыслителе мира. Для Фомы также важна мысль о том, что существование Бога обеспечивает единство всего бытия (из Него исходят все вещи и к Нему возвращаются), поэтому «ordo ad Deum» человека имеет с позиции фундаментальной теологии основополагающее значение. Бог для него — конечная Цель и Управитель всего, Который желает через познание Его любви достижения конечной цели для всего творения. Этот путь человека к Богу как приобщение к цели в своей субстанциональной содержательности существенно превосходит возможности человеческого разума, что обусловливает необходимость Откровения. Оно необходимо не только для того, чтобы компенсировать слабость человеческого разума в познании Бога, но и ознакомить человека с той целью, которую он необходимо должен достичь для своего спасения45.
Францисканский теолог Бонавентура (ум. 1274), учитывая границы аристотелевской рациональности, обратил внимание на тесное внутреннее динамическое соотношение веры и разума, природы и благодати, воли и интеллекта. Для него важным являлся не «естественный философский уровень рефлексии, независимый от веры и предшествующий вере, а живое познание Бога в собственном опыте религиозной жизни. Роль же разума заключается в том, чтобы помочь вере стать прозрачной для самой себя. Бонавентура снова возвращается к августиновской линии, когда научно-философский вопрос о Боге подкрепляется историко-сотериологически. Если все бытие стремится к Богу, тогда рефлексия веры является не только интеллектуальным достижением, наукой, но мудростью. Бонавентура подчеркивает необходимость и важность опытного познания Бога, когда учитываются желания и чувства, а разумность приобретает подлинное значение. Бонавентура исходит из того, что человек обладает врожденным знанием о благе для себя, которое позволяет ему обнаружить в своем внутреннем опыте стремление к мудрости, счастью, миру и истине. И хотя Бог для Бонавентуры является в душе человека «primum cognitum», тем не менее, для него важно апостериорное видение мира как «странствие к Богу». Но при этом он не приводит доказательства существования Бога таким же образом как Фома. Для него познание Бога — это путь познания души, поскольку она является «зеркалом Божества», и апостериорное свидетельство существования Бога утверждается через многочисленные отражения в творчестве. Эти отражения делают осознанной врожденную идею о Боге и утверждают ее в разуме. Поэтому природа является Книгой, в которой мы познаем присутствие Бога. Бонавентура говорит о шести ступенях восхождения к Богу, через которые мы поднимаемся от низшего к высшему, от внешнего к внутреннему, от временного к вечному. Эти ступени укоренены в нашей природе, но искажены грехопадением, но исправлены Божественной милостью46.
Таким образом, у Бонавентуры речь идет о действительной опытной истории мистического поиска Бога не в смысле автоматического восхождения, но о паломническом восприятии веры в Иисуса Христа как о высочайшем Первопринципе и Посреднике между Богом и человеком.
С конца XIII века, с усилением номиналистической формы мышления, обнаруживается кризис между философией и теологией. Это приводит к закату схоластической концепции «intellectus fidei».
Уильям Оккам (1285–1347) считал, что для общих понятий отсутствует всякая реальность. Существенным элементом познания является личность. А поскольку для понятия «Бог» не подходит никакая реальность, поэтому нельзя рационально доказать Его существование. Он мыслится Оккамом как Всемогущий и абсолютно свободный в Своем бытии, несводимый к реальности предметно-чувственного мира. В соответствии с этим, Оккам проводит четкую разграничительную линию между Откровением и разумом, между верой и знанием. В его рассуждениях речь идет о двух абсолютно различных уровнях познания, которые никак не связаны между собой. Он отрицает доказательства существования Бога Ансельма и Фомы, и вера для него уже больше не имеет поддержки в «естественном разуме». Истинность Откровения принимается верой при помощи воли, что не является, однако, основанием для его критики и отрицания. Напротив, в непогрешимости Откровения утверждается абсолютный авторитет Бога. Только через Откровение человек получает доступ к знанию о Боге47.
Таким образом, окончание периода Средневековья характеризуется разрушением доверия к естественному разуму и утверждением исключительного значения веры.
Фундаментально-теологические модели Нового времени
Апологетика как самостоятельная научная теологическая дисциплина возникает в эпоху Просвещения, как реакция на кризис общественного религиозного сознания, когда «человеческая религиозность стала рассматриваться как проявление патологической жизненной установки»48. В этих процессах дифференциации секулярного общества того времени христианство потеряло свое нормативное значение. Эмансипированный историческими институционными условиями, разум объявил о своем праве на критическое отношение к религиозным традициям, что нашло свое выражение как в полном отрицании религии, так и в формировании концепции деизма как «естественной религии». Поэтому в эпоху Просвещения апологетическая стратегия во многом была направлена на понятийное обоснование сущности, возможности и необходимости религии в целом и христианства как исторической формы религии, опирающейся на Откровение, в частности.
Отчетливее всего переход к апологетике Нового времени обнаруживается в появившейся в 1627 году «Апологетике» нидерландского гуманиста Гуго Гротиуса (1583–1645). Для Гротиуса филологическое и историческое утверждение чудес и воскресения Иисуса Христа становится первичным средством для доказательства подлинности Откровения. Этот принцип был положен в основу всей структуры апологетики Откровения второй половины XIX века.
Раннее уже упоминавшийся Пьер Шаррон (1541–1603) на основании такого типа защиты христианства предложил ставший классическим трехчастный тематический канон католической апологетики: религия, христианство, Церковь. Именно у него впервые, вероятно, встречается схема трех т. н. demonstrationes: demonstratio religiosa, demonstratio christiana, demonstratio catholica, и «совершенно ясно проявляется лежащее в основе этого трехчастного подхода апологетическое стремление в смысле ориентации на реального или фиктивного противника веры, придавая этой схеме ее значительную внутреннюю точность и ясность»50.
Критика Откровения деистами эпохи Просвещения досконально изменила ситуацию ответственности христианства. Деизм не просто относился враждебно к богооткровенной религии, но, выступая от имени разума, требовал утверждения прав последнего как общепринятой контрольной инстанции в оценке Откровения.
В этой критике христианство увидело требования принципиального самооправдания и стало понимать себя всецело как религию Откровения, а свою теологию — как теологию Откровения. В своей апологетической реакции Церковь стала мыслить Откровение как центральную категорию эпистемологии, как причину и средство познания. Рациональное доказательство сверхъестественного происхождения христианства стало формальной целью апологетического метода.
В первой половине XIX столетия апологетика получает новое направление. Она перенимает задачу научно-разумного основополагания теологии Откровения и завоевывает свое особое научно-теоретическое положение. Данная апологетика не была изолирована от всех систематических и исторических усилий теологии, как позднее это случилось с неосхоластической апологетикой. В ней речь пошла не просто об исторических и рациональных функциях опоры или защиты веры, а о попытке общего наступательного изложения христианского «духа» в критическом разговоре с современной философией и наукой. Разработка и утверждение такого вида апологетики в евангелической среде происходило в школе Ф. Шлейермахера, а в католической — в Тюбингенской и Венской теологических школах.
Представитель тюбингенской школы Иоганн Себастьян фон Дрей (1777–1853) задачей апологетики видел научное оправдание Богооткровенного характера христианства, что, по его мнению, являлось основополаганием теологии в целом. Дрей поднимает аргументацию традиционной апологетики на более высокий уровень, поскольку пытается легитимировать христианство не просто как истинную религию, но научно, в контексте общего понимания религиозной истории и истории Откровения, как обладающее всей полнотой Божественного Откровения.
Антон Гюнтер (1783–1863), основатель Венской теологической школы, решительно выступил за примирение научного и религиозного миросозерцаний. Он не ограничивается только лишь отрицательным критерием антипросвещенческой школьной апологетики о непротивопоставлении разума и веры, но ищет в самом процессе познания причину для оправдания морально ответственного решения относительно веры.
Иоганн Эрлих (1810–1863), также представитель Венской теологической школы, находившийся под влиянием Дрея и Гюнтера, пытается обосновывать Богооткровенный характер христианства сотериологически, однако при этом мыслит спасение не только исторически как однажды свершившийся факт, но и антропологически, т. е. как актуальное стремление ко спасению у всех людей. Фундаментально-теологический ход доказательств у Эрлиха концентрируется на достоверности факта Откровения и на бытии Вселенской Церкви как реальности, репрезентирующей историческое событие спасения.
Неосхоластическая школьная апологетика в Германии появляется как вспомогательная для догматического богословия защитная наука. В существенных, основных чертах неосхоластическая модель обоснования веры возвращается к апологетике эпохи Просвещения, осознавая себя исключительно как защищающая наука. Как научное основополагание веры и богословия данная апологетика следовала методу строго рациональной, основанной на объективных данных аргументации, определяя свой путь между фидеизмом и рационализмом: вопреки фидеизму, который, не задавая вопросов, верил тому, что кажется предписанным, требовалось обосновать веру при помощи научного разума, а вопреки рационализму, стремившемуся из себя самого исчерпать всю реальность, необходимо было удерживать разум на расстоянии от тайны Откровения, поскольку истину веры нельзя доказать рационально. Чтобы не впасть ни в одну из крайностей, представители неосхоластической апологетики «находили решение в дуалистической системе естественного и сверхъестественного порядка, сверхъестественной веры и естественного основания»51. При этом, рациональное обоснование веры ограничивалось лишь объективными данными Сверхъестественного Откровения и отделило факт Откровения от содержания самого Откровения: «весть откровения необходимо было извне продемонстрировать как истинную и божественную, на основе лишь внешних критериев достоверности, совершенно без помощи веры»52. Согласно Ф. Геттингеру (1819–1890), одному из ярких представителей неосхоластической апологетики, задача последней состояла в научном, чисто философском доказательстве христианства как абсолютной Богооткровенной религии, которая сохраняется и преподносится всему человеческому роду в Католической Церкви, т. е. критерии аргументации должны быть объективными и всеобщими, философски и исторически достоверными53.
Католическая фундаментальная теология в XX–XXI веках
В XX в. ОБ обрело в католическом богословии статус центрального богословского предмета. Именно в таком качестве оно обычно фигурирует в учебных планах, хотя и с различными профилями задач54. Развитие этой дисциплины и обретение ею того положения, которое оно сейчас занимает, во многом было связано с выходом из жестких ограничений «новой схоластики» с ее «фронтовым» мышлением. Этот процесс начинает происходить в фундаментальной теологии в 20-х — 30-х годах XX столетия в рамках формирования так называемой «имманентной апологетики». Теоретические основы и методическое своеобразие этого пути развития были заложены преимущественно во французском теологическом пространстве Фердинандом Брюнитьером (F. Brunetiere) (1849–1906), Леоном Олле-Лапруном (L. Olle-Laprune) (1839–1898), Морисом Блонделем (М. Blondel) (1861–1949) и Пьером Руссло (P. Rousselots) (1878–1915), которые полагали, что традиционные апологетические пути, ориентирующиеся преимущественно на внешние факты обоснования веры, недостаточны. Но мощное противодействие неосхоластического лагеря привело к тому, что указанные авторы не оказали сколько-нибудь серьезного воздействия на современников, а сама неосхоластическая апологетика оставалась господствующей в католическом ОБ вплоть до середины XX века.
«Трансцедентальная фундаментальная теология» Карла Ранера (1904–1984) маркирует радикальную смену парадигм в католическом богословии XX столетия. Ранера не устраивало то, что объективизм неосхоластической теологии выводит за скобки «вопрос о субъекте», т. е. вопрос о восприятии исторического Откровения конкретным человеком. Для него было важно объяснить, как однажды появившееся в истории универсальное Откровение спасения становится универсально обязательным для отдельного человека. Устранение этого недостатка традиционной школьной апологетики Ранер видит через использование трансцедентально-экзистенциональной аналитики бытия.
Другой значимой фигурой для ФТ прошедшего столетия является швейцарский теолог Ганс Урс фон Бальтазар (Hans Urs von Balthasar) (1905–1988), который предложил в своей теологической трилогии (Эстетика, Теодраматика и Теология) так называемую «Теорию восприятия» (Wahrnehmungslehre). Бальтазар внес существенные поправки в трансцедентальный метод Ранера, усмотрев в нем неоправданную переоценку субъективных факторов обоснования веры, когда внутренняя мера стремящегося духа становится мерой Откровения. Однако при этом он не хочет возвращаться к неосхоластическому, экстринзецистскому55, опирающемуся на внешние признаки, познанию достоверности предметов веры. Свой путь Бальтазар видит «между Сциллой экстринзецизма и Харибдой имманентизма»56, который он прокладывает в пространстве богословской эстетики, имея в виду восприятие образа (Gestalt) Иисуса Христа, в Котором сияет внутреннейшая тайна Божия, а величие Его проявляется как безусловная любовь, дарующая себя в суверенной свободе.
В целом в современной католической фундаментальной теологии (ФТ) можно обнаружить множество различных направлений развития. Перечислим наиболее значимые из них: «Герменевтическое основное богословие» Ойгена Бизера (E. Biser) (1918–2014)57, «Практическая фундаментальная теология» или «Новая политическая теология» Иоганна Баптиста Меца (J. B. Metz) (1928–2019)58, «Теория действия» Гельмута Пойкерта (H. Peukert) (род. 1934)59, концепция, основанная на критике фундаментализма Фрэнсиса Шюсслер-Фиренцы (F. Schüssler Fiorenza) (род. 1941)60, «Контекстуальное основное богословие» Ганса Вальденфельса (H. Waldenfels) (род. 1931)61, «Основное богословие на почве Первой философии» Ганс-Юргена Фервейена (Hansjürgen Verweyen) (род. 1936)62, «Апологетика на гипотетической основе» Юргена Вербика (Jürgen Werbik) (род. 1946)63. Особое место в современной католической ФТ занимает уже упомянутое четырехтомное «Руководство по основному богословию»64 под редакцией Вальтера Керна (Walter Kern) (1922–2007), Германа Поттмайера (Herman J Pottmeyer) (род. 1936) и Макса Зеклера (Max Seckler) (род. 1927), в котором в процессе командной работы была выработана так называемая интринзецистская концепция65, ставшая преобладающей в современном основном богословии на Западе66.
Протестантская (евангелическая) фундаментальная теология в XX–XXI веках
В евангелической теологии ОБ долгое время не было институализировано как самостоятельной предмет и не имело устойчивого положения в теологическом предметном спектре. Это обусловлено тем, что ОБ воспринималось как наука чисто католическая, и по своему методу несовместимая с реформаторским пониманием веры. «Проблемы оснований и методов понимались (и еще понимаются) как пролегомены к догматике, в то время как предваряющие изложение содержания веры ее обоснование и защита отвергались как ошибочные в самом подходе»67. Однако, не смотря на эти опасения, в 70-е годы XX-го века все же начинается процесс формирования собственного евангелического ОБ. Весомый импульс для движения в этом направлении придал Герхард Эбелинг (Gerhard Ebeling) (1912–2001), обратившись к общественности со своими «Размышлениями о евангелическом основном богословии» в 1970 году. Другими заметными фигурами в пространстве протестантского ОБ можно считать: Вилфрида Йоеста (Wilfried Joest) (1914–1995), поддержавшего Эбелинга и выпустившего в 1974 году учебник по ОБ; Вольфхрата Панненберга (Wolfhart Pannenberg) (1928–2014) — одного из самых известных лютеранских богословов нашего времени, представителя так называемой «теологии надежды»; Ингольфа68 У. Дальферта (Ingolf U. Dalferth) (род. 1948) с его концепцией «комбинаторной теологии»70; а также Ганса Хюбнера (H. Hübner) (род. 1930), Маттиаса Петцольдта (M. Petzoldt) (род. 1948), Михаэля Рота (M. Roth) (род. 1968) и Петера Даброка (P. Dabrock) (род. 1964).
В целом в евангелическом теологическом пространстве ОБ заняло место некоей общетеологической и интегративной дисциплины. В протестантской академической среде оно преимущественно рассматривается как вводная теологическая наука, решающая основополагающие или базовые теологические вопросы и по жанру близкая к теологической энциклопедии71.
Что касается истории отечественного ОБ, то она требует специального исследования, результаты которого будут представлены в отдельной статье.
1 Глаголев С. С. Основное богословие, его предмет и задача // Богословский вестник. 1912. № 1. С. 31.
2 Neuhaus G. Fundamentel-theologie. Zwischen Rationalitӓts- und Offenbarungsanspruch. Regensburg, 2017. S. 11.
3 Schmidt-Leukel P. Grundkurs Fundamentaltheologie. Munchen, 1999. S. 12.
4 Bӧttigheimer C. Lehrbuch der Fundamentaltheologie. Freiburg, 2016. S. 47.
5 Ibid. S. 48
6 Ibid. S. 53.
7 Seckler M. Theologie als Glaubenswissenschaft // Glaubenswissenschaft und Glaube. Bd. I. Tübingen, 2013. S. 22.
8 Seckler M. Aufgaben und Aufbau, Begriff und Namen // Handbuch der Fundamentaltheologie. Tübingen, 2000. Bd. 3. S. 338.
9 Система богословских дисциплин представлена у Шлейермахера в: Schleiermacher F. Kurze Darstellung destheologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen entworfen. B., 1830.
10 Основная работа Дрея трехтомная: Die Apologetik als wissenschaftliche Nachweisung der Göttlichkeit des Christentums in seiner Erscheinung, изданная в период с 1838 по 1847 гг.
11 Шлейермахер первым разработал научный метод апологетики и «первым отнес апологетику к области философского богословия и, сообразно с потребностями времени, придал ей значение в строгом смысле основной науки в области богословия» (Рождественский Н. П. Христианская апологетика. Курс основного богословия: в 2 т. СПб., 1884. Т. 1. С. 109).
12 Далее термины «основное богословие» и «фундаментальная теология» будут использоваться как взаимозаменяемые.
13 Pelt A. F. L. Theologische Ehcyklopӓdie als System im Zusammenhand mit der Geschichte der theologischen Wissenchaft und ihrer einzelnen Zweige. Hamburg, 1843.
14 Впервые данная концепция была предложена в базовом для современной католической фундаментальной теологии четырехтомном руководстве по данной дисциплине, вышедшем в свет в 1985г. и переизданном в 2000 г. В написании данного руководства приняло участие около 40 специалистов, при этом оно не стало только лишь собранием несовместимых научных статей, чье единство было обеспечено переплетчиком. Выход в свет данного сочинения это результат кропотливой совместной работы, подчиненной разработке единой новой концепции основного богословия, но выполненной с сохранением принципа открытости для аргументационных ходов отдельных авторов. См.: Handbuch der Fundamentaltheologie / Hrsg. von W. Kern, H. J. Pottmeyer, M. Seckler. Tübingen und Basel: Francke Verlag, 2000. Bd. 1: Traktat Religion; Bd. 2: Traktat Offenbarung; Bd. 3: Traktat Kirche; Bd. 4: Traktat Theologische Erkenntnislehre, mit Schlußteil Reflexion auf Fundamentaltheologie..
15 См., например: Neuhaus G. Fundamentaltheologie. Zwischen Rationalitӓts- und Offenbarungsanspruch… S. 13; Schmidt-Leukel P. Grundkurs Fundamentaltheologie… S. 17; Seckler M. Aufgaben und Aufbau, Begriff und Namen… S. 367; Seckler M. Theologie als Glaubenswissenschaft… S. 37.
16 Wenzel K. Offenbarung – Text – Subjekt. Grundlegungen der Fundamentaltheologie. Freiburg, 2016. S. 35.
17 См.: Seckler M. Aufgaben und Aufbau, Begriff und Namen… S. 377.
18 Demonstrations, доказательства или контраргументы, лат.
19 Neuhaus G. Fundamentel-theologie. Zwischen Rationalitӓts- und Offenbarungsanspruch… S. 22–23.
20 Schmidt-Leukel P. Grundkurs Fundamentaltheologie… S. 14–15.
21 Талиаферро Ч. Проект естественного богословия // Новое естественное богословие под редакцией Уильяма Крейга и Джеймса Морленда. М., 2014. С. 1.
22 См.: Шохин В. К. Философская теология и основное богословие // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2014. № 1 (51). С. 61.
23 Можно рекомендовать в качестве пособий недавно изданные на русском языке: Дэвис С. Т. Бог, разум и теистические доказательства / Пер. с англ. К. В. Карпова; науч. ред. В. К. Шохин. М., 2016; Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2006; Его же. Существование Бога / Пер с англ. М. О. Кедровой; науч. ред. Р. Суинберн. М., 2014; Новое естественное богословие / Пер. с англ.; под ред. У. Крейга и Дж. Морленда. М., 2014.
24 Шохин В. К. Введение в философию религии. М., 2010. С. 228.
25 Там же. С. 219, 231.
26 См., например: Rea M. Introduction // Analytic Theology. New Essays in the Philosophy of Theology / Eds. by O. Crisp, M. Rea. Oxford, 2009.
27 См., например: Exploring Philosophy of Religion: An Introductory Anthology / Ed. by S. M. Cahn. New York, Oxford, 2016; The Routledge Companion to Philosophy of Religion / Eds. by. C. Meister, P. Copan. London, New York, 2013; Peterson M., Hasker W., Reichenbach B., Basinger D. Reason & Religious Belief: An Introduction tо the Philosophy of Religion. New York, 2013; Christian Philosophy of Religion: Essays in Honor of Stephen T. Davis / Ed. by C. P. Ruloff. Notre Dame, Indiana, 2015; Philosophy of Religion. An Anthology / Eds. by C. Taliaferro, P. Griffiths. Malden, 2003; The Oxford Handbook of Philosophy of Religion / Ed. by W. Wainwright. New York, Oxford, 2005.
28 Schmidt-Leukel P. Grundkurs Fundamentaltheologie… S. 13.
29 Из недавних публикаций на русском языке отметим следующие: Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Сост. Дж. Ф. Сеннет, пер. с англ. К. В. Карпова, под ред. В. К. Шохина. М., 2014; Мюррей М., Рэй М. Введение в философию религии. М., 2011; Талиаферро Ч. Доказательство и вера: философия и религия с XVII века и до наших дней / Пер. с англ. С. С. Пименова, Т. В. Малевич; науч. ред. А. Р. Фокин. М., 2014; Эванс С. Ч., Мэнис З. Р. Философия религии: размышления о вере / Пер. с англ. Д. Ю. Кралечкина. М., 2011.
30 Шохин В. К. Философская теология: дизайнерские фасеты. М., 2016. С. 13.
31 Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность. СПб., 2018. С. 7–8.
32 Подробнее историю понятия см.: Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность… С. 19–29.
33 См., например: O’Collins G. The Philosophical Theology of Stephen Davis: Does It Coincide with Fundamental Theology? // Christian Philosophy of Religion: Essays in Honor of Stephen Davis. Notre Dame, 2015. P. 345–353.
34 Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность… С. 8.
35 Там же. С. 8.
36 Из иностранных авторов, изданных русском языке в последнее время, можно отметить: Адамс Р. М. Добродетель веры: очерки по философскому богословию / Пер с англ. М., 2013; Моррис Т. Наша идея о Боге. Введение в философское богословие / Пер с англ. М., 2011; Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т. П. Флинт, М. К. Рей; пер. М. О. Кедровой. М., 2013.
37 См.: Klausnitzer W. Gott und Wirklichkeit: Lehrbuch der Fundamentaltheologie für Studierende und Religionslehrer. Regensburg, 2000. S. 11.
38 См.: McGrath A. E. Narrative Apologetics: Sharing the Relevance, Joy, and Wonder of Christian Faith. Grand Rapids, 2019. P. 7–8.
39 Ibid. P. 8–9.
40 Knapp M. Die Vernunft des Glaubens. Eine Einführung in die Fundamentaltheologie. Freiburg, 2009. S. 21.
41 Geerlings W. Apologetik und Fundamentaltheologie in der Vӓterzeit // Handbuch der Fundamentaltheologie… Bd. 4. S. 219.
42 Более подробно с главной линией христианской апологетики этого периода, которая в дальнейшем окажет устойчивое влияние на развитие церковной апологетической мысли как таковой, можно познакомится в недавно вышедшем учебнике по ОБ (См.: Лушников Д., свящ. Основное богословие: учебник бакалавра теологии… С. 40–44).
43 Larcher G. Modelle fundamentaltheologischer Problematik im Mittelalter // Handbuch der Fundamental-theologie… Bd. 4. S. 231.
44 Ibid. S. 235.
45 Ibid. S. 237.
46 Ibid. S. 240.
47 Ibid. S. 241.
48 Hӧhn H-J. Gott — Offenbarung — Heilswege. Fundamentaltheologie. Würzburg, 2011. S. 22.
49 Demonstrations, доказательства или контраргументы, лат.
50 Schmidt-Leukel P. Grundkurs Fundamentaltheologie… S. 14.
51Bӧttigheimer C. Lehrbuch der Fundamentaltheologie… S. 86.
52 Ibid. S. 86.
53 См.: Геттингер Ф. Апология христианства. Ч. I–II. СПб., 1872–1873.
54 См.: Seckler M. Fundamental-Theologie: Ihr integrativer Begriff // Glaubenswissenschaft und Glaube. Bd. 1. Tübingen, 2013. S. 179.
55 Экстринзецизм (Extrinsezismus) — термин Х. У. фон Бальтазара, означающий метод или богословскую позицию описания и аргументации вероучения только с внешней, формализованной точки зрения, т. е. без принятия во внимание его содержания и предпосылок веры. Термин появился на русском языке, по-видимому, впервые с переводом книги Бальтазара «Достойна веры лишь любовь» (1997).
56 Цит. по: Knapp M. Die Vernunft des Glaubens. Eine Einführung in die Fundamentaltheologie… S. 67; Ср.: Balthasar H. U. von. Glaubhaft ist nur liebe. Einsielden, 1966. S. 33.
57 См.: Biser E. Glaubensverstӓndnis. Grundriß einer hermeneutischen Fundamentaltheologie. Freiburg, 1965.
58 См.: Metz J. B. Theologie der Welt. Mainz, München, 1969.
59 См.: Peukert H. Wissenschaftstheorie — Handlungstheorie — Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz Status theologisher Theoriebildung. Frankfurt/Main, 1978.
60 См.: Schüssler Fiorenza F. Fundamentale Theologie. Zur Kritik theologischer Bergündungsverfahren. Mainz, 1992.
61 Вышедший в свет в 1985 г. его труд по фундаментальной теологии «Kontextuelle Fundamentaltheologie», недавно был переведен на английский язык. См.: Waldenfels H. Contextual Fundamental Theology. Paderborn, 2018.
62 См.: Verweyen H.-J. Gottes letztes Wort. Grandriß der Fundamentaltheologie. Regensburg, 2002.
63 См.: Werbik J. Den Glauben verantworten. Eine Fundamentaltheologie. Freiburg, 2000.
64 Handbuch der Fundamentaltheologie / Hrsg. von W. Kern, H. J. Pottmeyer und M. Seckler. Tübingen und Basel: Francke Verlag, 2000. Bd. 1: Traktat Religion; Bd. 2: Traktat Offenbarung; Bd. 3: Traktat Kirche; Bd. 4: Traktat Theologische Erkenntnislehre, mit Schlußteil Reflexion auf Fundamentaltheologie.
65 Интринзецизм. (intrinsecus, внутренний, лат.) Концепция развившаяся из «имманентной апологетики».
66 Подробнее о современном католическом ОБ см.: Лушников Д., свящ. Основное богословие: учебник бакалавра теологии… С. 53–69.
67 Knapp M. Die Vernunft des Glaubens. Eine Einführung in die Fundamentaltheologie… S. 100.
68 См.: Ibid. S. 102.
69 См.: Pannenberg W. Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt/Main, 1973.
70 См. Knapp M. Die Vernunft des Glaubens. Eine Einführung in die Fundamentaltheologie… S. 115.
71 Подробнее о протестантском ОБ см.: Лушников Д., свящ. Основное богословие: учебник бакалавра теологии… С. 69–77.
Учебный комитет
