Апологетика как учебная дисциплина и форма миссии Церкви

Новая статья в рамках проекта «Духовное образование сегодня» в своем содержании выходит за пределы исключительно учебного процесса. Автор публикации доцент кафедры философии и религиоведения ПСТГУ, доцент кафедры философии МФТИ, руководитель департамента культурологии МФТИ, доцент МДА, доцент СДА, доцент кафедры теологии МГЛУ – Виктор Петрович Лега – предлагает обширный анализ апологетики не только как образовательной дисциплины, но и как формы традиционной для Православной Церкви миссии. В статье рассматриваются такие актуальные вопросы, как существование и бессмертие души, теодицея, творение мира из ничего, соотношение веры и разума, религии и науки.

Лега-768x461.jpg

Предмет апологетики

Задачей апологетики (от греч. ἀπολογία — защита) как православной дисциплины является защита (апология) основных истин христианства, среди которых, прежде всего: бытие Бога, существование и бессмертие души человека, а также истина божественного откровения[1]. Необходимость апологетики как особой дисциплины объясняется постоянными критическими нападками на христианство со стороны неверующих философов, ученых и представителей других религиозных течений. Эта задача должна осуществляется силами только разума, поскольку критики христианства со стороны науки и философии доверяют только разуму. Поэтому метод апологетики кардинально отличается от метода богословских дисциплин, в которых аргументация осуществляется на основании веры в истинность Священного Писания и Священного Предания. Исходя из опоры на разум, апологетика показывает, что между наукой и философией, с одной стороны, и христианством – с другой, нет никакого противоречия, поскольку науки стремятся к познанию истины, а христианство тоже говорит об Истине. Она была возвещена нам Самим вочеловечившимся Богом, Который есть путь и истина и жизнь (Ин 14:6).

1.jpg

Апостол Павел в афинском Ареопаге

Апологетические аргументы не должны противоречить друг другу, поэтому апологетика нуждается в целостной системе знания, которая будет включать в себя как знание богословское, так и философско-научное. Такую систему обычно называют «основное богословие». По этой причине некоторые апологеты отождествляют понятия «апологетика» и «основное богословие», как это сделал, например, проф. СПбДА Н.П. Рождественский (1840-1882) автор замечательного учебника «Христианская апологетика. Курс основного богословия». Однако, несмотря на то что проблемы, рассматриваемые в основном богословии и в апологетике, одни и те же, однако подход к ним несколько различен. Если апологетика ставит своей задачей собственно защиту христианства от критики, то основное богословие ставит целью разработку системы целостного знания, из которого, как следствие, вытекали бы и различные способы защиты христианства.

Во все времена существования христианства апологетика занимала особое важное место среди других богословских наук, но в современном мире значение апологетики еще более возросло. Успехи наук, подкрепленные научно-техническим прогрессом, для очень многих людей являются фактически очевидным доказательством ошибочности любой религии, в частности – христианства. Для них даже не возникает вопроса, существует ли Бог. «Наука и религия полностью несовместимы», «наука доказала, что Бога нет», - часто слышим мы от них. Безапелляционно высказались по этому поводу десять академиков в своем письме В.В. Путину: «Вообще-то говоря, все достижения современной мировой науки базируются на материалистическом видении мира. Вопрос этот давно решен и, в этом смысле, нам просто не интересен. Ничего иного в современной науке просто нет. Прекрасно высказался на эту тему известный американский физик, лауреат Нобелевской премии С. Вайнберг: “Опыт ученого делает религию совершенно несущественной. Большинство ученых, которых я знаю, вообще не думают на эту тему. Они настолько не размышляют о религии, что даже не могут считаться активными атеистами”».

В истинности естественных наук, особенно физики, химии и биологии, которые доказали свою истинность многочисленными экспериментами и изобретениями, не сомневается сейчас ни один разумный человек. Поэтому апологетическая деятельность, доказательство отсутствия противоречия между наукой и христианством, в современном мире важна как никогда. Реализовать заповедь, данную нам Христом: Итак идите, научите все народы (Мф. 28:19), - без апологетики в наше время практически невозможно, особенно если проповедь христианства будет вестись среди людей образованных - школьников, студентов и ученых.

Существуют разные науки и, соответственно, различные виды истины - физическая, математическая, богословская, биологическая и т.п. Но истина целостная, Истина с большой буквы при таком взгляде ускользает. Именно эту задачу - задачу восстановления единой истины - и ставят перед собой апологетика и основное богословие. «Главною задачею его (основного богословия. - В.Л.), — пишет Н.П. Рождественский, — должно быть надлежащее уяснение истины, чтобы светлый образ ее представлялся в его целостном виде»[2]. Знание лишь фрагментарной истины часто приводит человека к ошибочным выводам - или к атеизму (когда считается, что лишь наука дает познание истины, а религия – это заблуждение), или к религиозному фундаментализму (если считать истинной только религию), или к бессильной в современном мире теории «двух истин».

Однако в таком понимании специфики апологетики кроются серьезные трудности, особенно в плане её преподавания. Система целостного знания предполагает включенность в него всех видов истинного знания — и всех наук (физики, биологии, геологии, истории и др.), и философии, и богословия. Следовательно, апологет должен быть поистине энциклопедистом, чтобы иметь познания во всем, что при современном развитии наук совершенно невозможно. Поэтому современные апологетические исследования, как правило, касаются прежде всего какого-либо одного аспекта критики христианства, но не претендуют на всеобъемлющий характер. К тому же курс апологетики должен всегда быть современным: как совершенно немыслимо изучать физику в современном институте по учебнику XIX в., так же, по всей видимости, нельзя изучать апологетику по учебнику XIX в. Апологетика — это тот вид богословских наук, который наиболее тесно связан с прогрессом человечества. Поэтому апологет должен быстро реагировать на все современные учения, на все изменения, научные открытия и т. д.

Что касается философских вопросов, входящих в курс апологетики, то и здесь кроется сложность. Дело в том, что нет какой-либо одной истинной, «научной» философии. За многие столетия философы предложили множество различных ответов на эти вопросы - какой из них выбрать? С позиции какой философской системы следует отвечать на поставленные вопросы? Преподаватель апологетики вынужден поневоле принимать определенное философское решение, и поэтому курс апологетики становится целостным философским курсом. Поэтому апологетику иногда отождествляют с «религиозной философией» или «философией религии».

Метод апологетики

Из самого определения апологетики следует и ее метод. Устанавливая единство христианского и научного мировоззрения, апологетика должна одновременно использовать и метод богословский, который характерен для религиозного мировоззрения, принимающий свои основные положения на веру, и метод научный, который обязывает ничего не принимать на веру, но все доказывать при помощи разумных аргументов, опираясь при этом на объективные факты и наблюдения. При первом взгляде эти два метода, вера и разум, кажутся взаимно исключающими друг друга.

Отстаивая свою позицию, атеисты утверждают, что наука не нуждается в религии. Всё можно объяснить только при помощи разума и наблюдений. Часто при этом вспоминают знаменитую «бритва Оккама»: «не надо придумывать сущностей сверх необходимого». Бог и сверхчувственный мир, по их мнению, это и есть излишняя сущность.

2.jpg

Католический богослов и философ Уильям Оккам

Отвечая не этот аргумент, мы тоже соглашаемся в справедливости «бритвы Оккама». Однако следует заметить, что даже в науке некоторые сущности поначалу кажутся излишними, а потом ученые приходят к выводу о необходимости введения этих сущностей. Так же и в апологетике: гипотеза Бога и души человека позволяют объяснить многие явления, которые материалистическая наука не только не может объяснить, но, более того, начинает сама себе противоречить. Так что существование Бога и души являются вполне научным предположением.

Следующий аргумент атеистов состоит в том, что христианство якобы опровергает само себя. По их мнению, многие факты – существование зла в мире, свобода человека, забота о теле и др. – не вписываются в христианское учение. Ответ на это возражение очевиден: так называемое противоречие возникает в умах критиков христианства из-за незнания ими христианского богословия. А ведь христианство даёт вполне логичные ответы на эти вопросы.

Наиболее популярным в апологетике является классический метод, подход, который обычно именуется «естественной теологией». На этот метод фактически указал еще апостол Павел: Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1:20). Иначе говоря, современное естествознание дает нам множество аргументов для доказательства истинности теизма. Этот метод называется "классическим", потому что его наиболее часто использовали выдающиеся богословы и философы более ранних веков. Наиболее ярким примером являются знаменитые доказательства бытия Бога (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский. Р. Декарт, Г. Лейбниц, И. Кант и др.) и доказательства существования и бессмертия души (Платон, Плотин, блаж. Августин, преп. Максим Исповедник и др.). И вообще, как говорил Ф. Бэкон: «Поверхностная философия склоняет ум человека к безбожию, глубины же философии обращают умы людей к религии»[3],

Также весьма часто используется метод доказательства от противного. Суть его состоит в том, что отрицание существования Бога и души человека приводит к трудностям и парадоксам. Например, вопрос об объяснении чудесных событий. По материалистической логике чудес не бывает, всё происходит по законам природы. Но можно привести большое количество реально имевших место чудес, объяснить которые можно лишь отказавшись от материалистической парадигмы. Например, Воскресение Христа. Безусловно, мертвые не могут воскреснуть, об этом говорит и общечеловеческий опыт, и наука. Но как объяснить столь резкое, необычайно быстрое распространение христианства? Как объяснить огромное количество людей, принявших добровольную смерть ради Христа? Попытки объяснить развитием каких-то философских школ (напр., стоицизма или платонизма) не выдерживают никакой критики. Философских школ в античности было множество, но ни одна из них не приводила к столь революционной смене религий. Причиной такого поведения могла быть только абсолютно твердая уверенность, что смерть, даже мученическая, дает нам спасение и надежду на воскресение в будущем. Возникнуть такая вера просто из учения обычного человека не может. Только сам непосредственный факт воскресения может убедить человека пойти на мучения и смерть.

В последнее время набирает популярность метод, который в западной апологетике получил название «метода кумулятивного случая» («The Cumulative Case Method»). Как мы отмечали в самом начале, главная задача основного богословия – «представить истину в целостном виде». Ни одна из наук не способна это сделать. Каждая наука занимается только своим предметом и пользуется только своим методом. Попытки решить проблемы одной науки при помощи другой науки, как правило, получают осуждение и обвинение в редукционизме, в попытке свести сложные явления к простым. Например, свести проблему сознания к физике или биологии. Редукционизму обычно противопоставляют холизм. Но холизм впадает, по мнению известного физика Д. Дойча, в другую крайность, он не замечает частностей. Христианство предлагает нам объединение и холизма, и интерес к частным проблемам конкретных естественных наук и предлагает целостную картину, в которой находят решения и вопросы физики, и биологии, и сознания, и свободы, и нравственности, и религиозного опыта, и т.д. и т.п. Ярким представителем такого метода современной апологетики можно назвать английского философа и богослова Кейта Уорда[4].

3.jpg

Кейт Уорд

Имея дело с истиной, апологетика ни в коем случае не должна использовать непроверенные факты, недоказанные теории, а тем более не опираться на откровенную ложь, что, к сожалению, иногда встречается у православных проповедников. Средства всегда должны быть адекватны цели. Иначе такая псевдозащита христианства не принесет ничего, кроме вреда.

Рассуждая еще об одной особенности метода основного богословия, архиепископ Михаил (Мудьюгин) приводит цитату из Б. Паскаля: «Человек лучше убеждается теми доказательствами, до которых доходит сам, чем которыми убедились другие. Поэтому апологет должен поставить себя на место убеждаемого, понять его внутренний мир и направить его так, чтобы он самостоятельно продумал и принял возвещенную ему истину. Нужно обращаться ко всем душевным способностям человека, захватить его всецело, его разум, сердце, во всем возбудить стремление к обращению, чтобы никакая наклонность не вела к погибели»[5].

Структура курса апологетики

Исходя из такого понимания предмета и метода апологетики и вопросов, которые в ней поднимаются, можно предложить следующую структуру этого предмета.

Прежде всего, это вопросы по сути религии вообще. Во-первых, необходимо знать, что такое религия, какие бывают виды религиозных и философско-религиозных учений, какое место занимает христианство среди них. Во-вторых, надо поставить вопрос о возникновении религии: как она возникла, какие различные теории существуют на этот счет, почему они ошибочны и показать истинность религиозного взгляда на мир в противоположность атеистическому.

Затем следуют вопросы собственно христианской апологетики, в которой следует обосновать истинность именно христианства как религии. Поскольку цель апологетики состоит в том, чтобы показать, что христианство не противоречит наукам и отвечает на философские вызовы, то можно выделить в апологетике три плана: философскую, естественнонаучную и гуманитарную апологетику. В философской апологетике рассматриваются вопросы о соотношении веры и разума, о доказательствах бытия Бога, о происхождении зла и о сущности страдания, а также вопросы, касающиеся природы человека, - существования и бессмертия его души, сущности свободы, смысла жизни и т. п. К философской апологетике тесно примыкает апологетика богословская. Поскольку один из аргументов критиков христианства состоит в том, что христианство якобы самопротиворечиво и опровергает само себя, то задача богословской апологетики состоит в том, чтобы показать оппонентам, что именно и только христианство даёт ответы на поставленные вопросы, и, наоборот, иные религии и особенно материализм противоречат сами себе при ответе на эти вопросы. Среди этих вопросов чаще всего называют проблему теодицеи, или оправдания Бога за существующее в мире зло, проблему свободы человека и смысла телесной жизни.

Естественнонаучная апологетика имеет своим предметом вопросы соотношения естественных наук с христианством. Особенно остро здесь звучат вопросы об отношении науки и христианства, о возможности использования научных аргументов для доказательства бытия Бога и души человека, о возможности чудес, были ли преследования ученых со стороны Церкви, о совмещении текста Шестоднева с положениями современных наук (в т.ч., о возникновении мира и Земли, о происхождении жизни на Земле и о происхождении человека и др.).

И, наконец, в гуманитарной части наибольшее значение имеет историческая апологетика, которая рассматривает историчность фактов, изложенных в Библии, прежде всего в Евангелии, — действительно ли имели место события, изложенные в Ветхом и Новом Завете?

Исторический обзор

Апологетика исторически явилась одной из первых форм христианского богословия. Задачей первых христиан была защита христианства перед лицом античной, прежде всего греческой, мудрости. Отцы-апологеты показывали, что христианство не отрицает достижений греческого мира, а включает их в себя, но при этом христианство неизмеримо превосходит греческую и римскую философию.

4.jpg

Иустин Философ вручает императору свою «Апологию».

Бумага, гравюра. Автор: Жак Калло. Франция, 1632—1635.

Св. Иустин Философ, например, не отрицал за греческой философией права называться мудростью, но считал ее мудростью низшего порядка по сравнению с христианством, поскольку философия не универсальна, говорит сложным языком, разделена на многие школы и создана людьми, а христианство открыто всем, изложено просто и понятно, как истинная мудрость едина и дана нам Самим Богом в Священном Писании. Но, тем не менее, между христианством и античной философией и наукой много общего, ведь и христиане, и философы стремились к познанию истины: «Ибо всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божьим... Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам»[6]. Афинагор объяснял совпадение греческой философии с христианством при помощи понятия естественного богопознания, ведь существование единого Бога может быть доказано из созерцания самого мира: мир есть корабль, который движется под руководством искусного Кормчего[7].

В конце II - начале III вв. на первый план христианской апологетики выходят новые задачи: а) защита христианства от ее внутренних врагов - гностиков и б) ответы на философские вопросы в христианском богословии. В борьбе с еретиками большую роль сыграли св. Ириней Лионский и его ученик св. Ипполит Римский. В противовес необоснованному оптимизму гностиков в области богопознания св. Ириней в «Обличении и опровержении лжеименого знания» («Против ересей») указывает, что Бога невозможно постичь вследствие Его трансцендентности, а также конечности и греховности человека. Св. Ириней считал, что само учение гностиков показывает несостоятельность большинства их положений. Так, понятие демиурга, низшего бога, творящего злой мир, противоречит истинному учению о Боге: если демиург творит мир по воле Бога, то Бог зол, а если против Его воли, то Бог не всемогущ. Эту позицию разделял и св. Ипполит Римский, который в работе «Обличение всех ересей» показал, что источником гностицизма является не Священное Писание, а языческая философия и мифология, из которой гностики отобрали самые неясные и сомнительные идеи, в то время как наиболее разумное в языческой философии совпадает с христианским учением.

Философская проблематика христианского богословия выходит на первый план у Климента Александрийского - создателя александрийской школы в богословии. В своих работах он показал, что между научным, философским разумом и религиозной верой не только нет противоречия, но они находятся в единстве и гармонии. Истинная, христианская мудрость включает в себя и путь эллинской философии, основанный на естественном свете разума, и путь Божественного откровения, данного еврейскому народу в Ветхом Завете. Истинное знание немыслимо без веры, поскольку любое знание основывается на вере во что-то недоказуемое - без веры нет знания. Но и вера без знания есть не более как фундамент без здания[8].

Церковную основу для православной апологетики заложили великие отцы-каппадокийцы - свв. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Христианство в IV в. было уже официальной религией, и поэтому на передний план выходят собственно богословские аспекты апологетики. Получив блестящее классическое образование, отцы-каппадокийцы призывали и всех христиан не кичиться своим невежеством, но изучать все полезное даже из языческих наук, от создания заключая о Создателе: «Полагаю же, что всякий имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, и не только эту благороднейшую и нашу ученость, которая презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожною, опасною и удаляющую от Бога… Напротив, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве»[9].

5.jpg

Великие Отцы-Каппадокийцы

Замечательные примеры такого подхода мы видим также в «Шестодневе» св. Василия Великого, «Словах о богословии» св. Григория Богослова, «Об устроении человека» св. Григория Нисского. Преп. Иоанн Дамаскин свой главный труд «Источник знания» построил по сути тоже апологетически. В самом начале своего труда он указывает, что в античной философии есть много полезного для христианина: «И прежде всего я предложу то, что есть самого лучшего у эллинских мудрецов, зная, что если есть что-либо благое у них, то оно даровано людям свыше от Бога... Если же что противно истине, то это — темное изобретение сатанинского заблуждения и измышление злополучного разума… Поэтому, подражая образу пчелы, я воспользуюсь тем, что близко к истине, и от самих врагов получу плод — спасение»[10]. Самое лучшее у античных мудрецов – это их стремление к знанию, к истине: «Нет ничего более ценного, чем познание, ибо познание есть свет разумной души. Наоборот, незнание есть тьма»[11]. Затем во второй части этого труда, в «Книге о ересях» преп. Иоанн дает многочисленные примеры неправильного, еретического богословствования, и лишь после этого систематически изложил христианскую догматику («Точное изложение православной веры»), с одной стороны, приводя при этом развернутую аргументацию многих положений - о бытии Бога, о Его единичности, простоте и т.п., а с другой - объясняя с точки зрения христианства многие природные явления.

Преп. Максим Исповедник также опирался на многие античные философские положения, прежде всего Платона, Аристотеля, Плотина и стоиков, указывая, при этом, что философия может быть полезной лишь в качестве метода для объяснения и доказательства истинности положений христианства, но не как самостоятельное учение. В качестве примера апологетического метода этого отца Церкви можно привести «Письмо к архиепископу Кизическому», в котором преп. Максим по просьбе этого архипастыря собирает различные естественные, не основанные на Священном Писании, доказательства невещественности души человека, доказывая, что противоположная точка зрения чужда христианскому богословию, а также «Диспут с Пирром», где в полемике с монофелитами великолепно объясняет вопросы относительно свободы человека и его личности.

Несколько иной характер апологетическое богословие принимает в западной Церкви. Особую роль в становлении западного апологетического богословия сыграл блаж. Августин. В творчестве этого отца Церкви был достигнут синтез христианского богословия и античной философии (прежде всего учений Платона и Плотина). Августин предложил решение основных проблем христианского богословия — отношения божественного предопределения и человеческой свободы, веры и разума, существования зла в мире, творения мира и т.п. К этим вопросам в эпоху схоластики была добавлена еще проблема доказательств бытия Бога. Различные доказательства предложили Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Бонавентура и др.

В Новое время христианская апологетика развивалась в основном по пути поиска синтеза естественнонаучного мировоззрения и христианства. Большой вклад в этом направлении был сделан Г. Галилеем, Р. Декартом, И. Ньютоном, Б. Паскалем, Г.В. Лейбницем и др. Большой вклад в апологетику внесли философы XVIII в. В первую очередь это, разумеется, И. Кант и другие немецкие философы: Ф. Шеллинг, Г. Гегель, И. Фихте (младший). Интересные апологетические идеи можно найти даже у французских просветителей – Вольтера и Ж.-Ж. Руссо. В XIX в. начинает развиваться русская апологетическая школа. Прежде всего следует выделить прот. Федора Голубинского, проф. В.Д. Кудрявцева-Платонова, Н.П. Рождественского, П.Я. Светлова, Т.И. Буткевича, С.С. Глаголева, В.И. Несмелова и др.

В XX в. в связи с бурным развитием наук апологетика получила большое распространение. На западе в большой степени апологетические идеи представлены католическими философами-неотомистами. Одними из самых известных для русского читателя являются А. де Любак, Г. Кюнг, Р. Гвардини, Й. Ратцингер. Большой вклад внес также англиканский богослов К. С. Льюис. Из русских апологетов следует упомянуть прежде всего американского православного подвижника иером. Серафима (Роуза). Большой апологетический потенциал содержится также в трудах многих русских философов, таких как прот. В. Зеньковский, В.С. Соловьев, С.Л. Франк, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, свящ. Павел Флоренский, Н.А. Бердяев и др.

В настоящее время в нашей стране вопросами апологетики занимаются А. И. Осипов, прот. Олег Мумриков, прот. Павел Великанов, прот. Александр Геронимус, прот. Кирилл Копейкин, свящ. Владимир Шмалий, свящ. Дмитрий Кирьянов, В. Н. Катасонов, прот. Михаил Захаров, свящ. Олег Петренко и др.

В современной западной апологетике продолжают выходить очень интересные работы, касающиеся вопросов соотношения новейших открытий в науке и христианского богословия. Большой вклад вносят такие специалисты, как Уильям Лейн Крейг, Стивен Мейер, Френсис Коллинз, Джон Полкинхорн, Артур Пикок, Алвин Плантинга и мн. др.

Выходят журналы, посвященные апологетическим проблемам христианства: European Journal of Science and Theology, International Journal of Philosophy and Theology, Science & Christian Belief и др.

Выпущены энциклопедии и учебники по апологетике. Норман Гайслер «Энциклопедия по апологетике», The Oxford Handbook of Religion and Science, The Oxford Handbook of Natural Theology, The Blackwell Companion to Philosophy of Religion, The Cambridge Companion to Science and Religion и др.


КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ОСНОВНЫХ ТЕМ И ПРОБЛЕМ СОВРЕМЕННОЙ АПОЛОГЕТИКИ

Общерелигиозная апологетика

Сущность религии

Для того чтобы защищать христианство перед лицом нерелигиозных концепций или нехристианских религий, нужно знать сущность христианства как религии, а для этого нужно дать ответ на вопрос: что такое религия.

Сложность возникает на самом первом этапе. Что означает слово религия? Существуют разные версии. Цицерон предположил, что слово religio происходит от слова relegeo — «перечитывать, тщательно обдумывать, откладывать в сторону»[12]. Согласно Лактанцию, слово religio происходит от глагола religare — связывать, соединять. «Мы соединены и связаны (religati sumus) этими узами благочестия с Богом»[13]. Блаж. Августин предлагает иную версию. Он предложил считать слово religio происходящим от слова reeligere — воссоединять, т.е. воссоединять утраченную связь человека и Бога.

Следовательно, слово “религия” оказывается древнее, чем культурное человечество, имевшее письменность. Это приводит нас к мысли, что и сама религия древнее, чем культурное человечество, древнее, чем письменность.

Попытки философов и религиоведов XX в. определить религию также не привели к полному согласию. Существуют сотни разных определений. Но все они сходятся в одном: религия есть сложный комплекс разных элементов. Например, современный российский религиовед В.А. Гараджа указывает, что “религия есть мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия; культ, который основывается на вере в существование одного или нескольких богов, священного, то есть той или иной разновидности сверхъестественного”[14]. Поэтому не являются религиями ни атеизм, ни коммунизм, ни другие материалистические идеологии. Часто утверждают, что атеизм – это религия, поскольку атеист верит в то, что Бога нет. Но утверждение о несуществовании Бога не может быть названо верой, подобно тому, как слепота не может быть названа особым видом зрения. Современные религиоведы называют учения типа коммунизма, сциентизма, фашизма псевдо- или квазирелигиями (см. Й. Вах, П. Тиллих и др.)

Из определения религии следует, что не являются религией ряд философско-религиозных учений, прежде всего пантеизм и деизм. В пантеизме Бог безличен, как безлична природа. В пантеизме невозможен культ, не нужна Церковь и т.п. В деизме Бог отстранился от мира, сотворил мир, дал ему законы и с тех пор не вмешивается в него. Следовательно, и в деизме не нужны молитвы, ведь Бог всё равно нас не слышит.

Возникновение религии

Для атеиста вопрос о происхождении религии — вопрос не только теоретический, но имеет и важное прикладное значение. Если, как говорят атеисты, религия возникает на определенном этапе, то она так же может исчезнуть, и поэтому для борьбы с религией нужно знать причины её возникновения.

6.jpg

Жертвоприношение Авраама

Существуют различные атеистические учения о происхождении религии. Основных не так много, и причинами возникновения религии их сторонники называют следующие: а) обман, выдумка некоторых людей, которые пользуются невежеством людей и их страхом перед явлениями природы (французские просветители), б) неумение объяснить явления природы научными способами (позитивизм), в) неумение человека познать самого себя (Фейербах), г) классовая притесненность эксплуатируемых со стороны эксплуататоров («религия есть опиум народа») (марксизм), д) Эдипов комплекс, инфантильность человека (Фрейд).

Каждая из этих теорий внутренне самопротиворечива, а к тому же они опровергаются современной наукой – антропологией и этнографией. Наукой установлено, что не только не существовует безрелигиозных народов, но, более того, что «нет никакого сомнения в том, что религия возникла вместе с первыми проблесками человеческого разума, что она сопровождала человека на всем его историческом пути. Вот почему человек современного типа – Человек разумный, Homo sapiens, может быть с полным основанием назван Человеком религиозным, Homo religiosus»[15].

К тому же наука фактически подтвердила, что первоначальная форма религии - это монотеизм. Как пишет М. Элиаде, «не вызывает никаких сомнений практически универсальное верование в Небесное Божественное Существо, Которое сотворило мир и которое обеспечивает плодородность земли, посылая на нее дождь. Это Существо наделено даром безграничного предведения и мудрости. Оно установило моральные законы»[16].

Христианская апологетика

Философская апологетика

Вера и разум

Одной из ключевых проблем христианской апологетики является проблема соотношения веры и разума. Эти две способности познания кажутся противоположными друг другу: верить можно лишь в то, чего не доказано при помощи разума. Вера лежит в основе любой религии, в т.ч. христианства, наука же базируется на разуме. А поскольку истинность науки очевидна для любого, то многими делается вывод о ложности любой религии с ее опорой на веру. Имеется и обратная реакция: некоторые христиане, зная, что человек спасается верой, не доверяют разуму, ставя под сомнение все достижения науки и философии.

Без решения этой проблемы невозможно само существование апологетики: если разум и вера действительно противоположны, то не может быть никакой гармонии между наукой и философией, с одной стороны, и христианством — с другой.

В истории христианской философии предлагались разные варианты решения этого вопроса. Наиболее популярна концепция, выдвинутая отцами Церкви: «Верую, чтобы понимать» (блаж. Августин, св. Василий Великий и др.). Прежде чем понять что-либо, необходимо поверить в истинность недоказуемых аксиом, лежащих в основе научной теории. Как пишет свт. Василий Великий: «…Начала во всякой науке по необходимости преподаются учащимся без доказательств: потому что кто спорит о началах, тот не может, путем и порядком, дойти до конца. И в этом удостоверяют тебя сами светские ученые. Ибо если ты с геометром не согласишься в первых началах, то ему невозможно будет делать последующие заключения… Подобным образом и медицинские начала у врачей не доказываются. И вообще, в каком бы то ни было учении, где только идут к концу известным путем и порядком, нельзя требовать доказательств на первые основания, напротив, необходимо начала умственных наук принять без исследования и уже в последствиях видеть, что вытекает из предположенного. Точно так и таинство богословия требует согласия (происходящего) от веры без доказательств»[17]».

Эту концепцию поддерживают и многие верующие ученые. Например, А. Эйнштейн пишет: «Наука может развиваться только теми, кто полностью впитал в себя стремление к истине и пониманию. Это стремление, однако, проистекает из сферы религии. К ней же принадлежит вера в возможность, что правила, пригодные для мира сущего, рациональны, то есть доступны разуму. Я не могу представить себе подлинного учёного без этой глубокой веры. Эту ситуацию можно выразить афоризмом: наука без религии хрома, религия без науки слепа»[18].

Существуют и другие варианты примирения веры и разума. Известный схоласт Пьер Абеляр утверждал приоритет разума («По­ни­маю, чтобы верить») — истинный христианин знает, во что он верит, и может это аргументировать, верить в абсурд невозможно, не знающая вера бессильна, некрепка. Сигер Брабантский, Уильям Оккам и М.В. Ломоносов выдвигали концепцию двух истин — противоречие христианства и науки кажущееся, ибо их предметы и методы различаются по своей сути.

Отцы Церкви обращали прежде всего внимание на то, что такое вера. Так, преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» писал: «Вера, между тем, двояка: есть вера от слышания (Рим 10:17). ... Вера же есть, опять-таки, осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр 11:1) ... Поэтому первая вера относится к нашему намерению, а вторая – к дарам Духа»[19]. Таким образом, вера – это и свободный выбор, и божественный дар. Как пишет А.С. Хомяков, «Вера не есть чисто логическое и рациональное полагание, а гораздо более. Она не есть акт одного разума, но акт всех сил ума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе; словом — она не одно познание, но сразу познание и жизнь»[20]. Поэтому вера включает в себя разум, она не противоразумна, а сверхразумна. Вера – это естественное состояние человека, это истинное зрение, а неверие – это слепота.

Итак, разум, будучи частью веры, может каким-либо образом привести к вере, но насильно дать веру не может, ибо вере свободна. Истинная, прочная вера может быть лишь даром божественной благодати. Но тем не менее разум может быть полезен человеку в том, чтобы убедить его в истинности некоторых религиозных положений, в частности, бытия Бога.

Доказательства бытия Бога

Постановка проблемы

Одной из наиболее важных проблем апологетики является вопрос доказательства бытия Бога. Очень часто считается, что доказывать бытие Бога, в Которого необходимо только верить, нельзя, и более того, это греховно, ведь все, что не по вере, грех (Рим. 14, 23). Однако у великих отцов Церкви мы находим различные аргументы в защиту доказательств. Так, у свт. Василия Великого мы читаем: «А вере в Бога предшествует понятие, именно понятие, что Бог есть, и оное собираем из рассматривания тварей. Ибо познаем премудрость и могущество, и благость, и вообще “невидимая Его” (ср.: Рим. 1, 20), уразумевая от создания мира»[21]. Преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» также указывает, что прежде чем вести речь о догматических вопросах, нужно сначала доказать, что Бог существует, и предлагает несколько доказательств, которые восходят к философии Аристотеля.

Доказательства бытия Бога можно разделить на две группы: основанные на опыте и достигаемые посредством теоретических рассуждений. Последние можно разделить на априорные (основанные на внутреннем опыте – онтологическое и нравственное) и апостериорные (основанные на внешнем опыте – космологическое и телеологическое).

Религиозно-опытное доказательство

Для любого человека наиболее убедительным в любом виде познания является личный опыт. Не является исключением и познание Бога, которое удостоверяется опытом религиозным. Правда, особенностью религиозного опыта, отличающегося от опыта обычного, является его сугубо личный характер. Поэтому атеисты утверждают, что религиозный опыт – это своего рода галлюцинации или обман. Однако все испытавшие такой опыт полностью убеждены в его истинности и объективности. Кроме того, галлюцинация, в отличие от испытанного религиозного опыта, не приводит к изменению образа жизни после того, как человек испытал такой опыт. Можно привести ряд примеров. Например, хорошо всем известный факт обращения Савла, который до этого был гонителем христиан, а после встречи его со Христом стал апостолом Павлом, настолько верным и убежденным христианином, что предпочел смерть за Христа.

Известно и описание ап. Павлом мистического опыта в 2 Кор. 12, 2-4. Можно привести пример подобного религиозного опыта, описанного древнегреческим философом-мистиком Плотином, широко известно также о религиозном опыте, испытанном великим французским ученым и философом Б. Паскалем, хорошо известно описание опыта благодати, полученной Н. Мотовиловым в беседе с преп. Серафимом Саровским и т.п.

Начиная с XX в. религиозный опыт становится объектом научного и философского исследования. Одной из первых книг о религиозном опыте явилось сочинение американского философа и психолога У. Джемса «Многообразие религиозного опыта». Стремясь найти критерий, согласно которому можно отличить истинный религиозный опыт как приобщение к Богу от галлюцинаций, Джемс находит четыре признака истинного опыта: Неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли.

В XX в. появляется интерес к религиозному опыту со стороны новой науки – нейробиологии. Возникает даже целая междисциплинарная область знания – нейротеология.

Начало существованию этой области знания положили наблюдения американского нейробиолога Н. Гешвинда. В 1975 г. он обратил внимание, что «эпилептики, у которых неправильно срабатывали нейроны левой височной доли, часто рассказывали о своих религиозных переживаниях; он предположил, что их религиозная одержимость может каким-то образом вызываться электрическими бурями в мозгу»[22].

Однако нейробиолог М. Борегар в результате своих экспериментов доказал, «что мистическое состояние сознания действительно существует. В этом состоянии мистик, вероятно, переживает аспекты реальности, которые недоступны в других состояниях»[23].

Однако личностный характер религиозного опыта не позволяет ему служить доказательством его истинности для других. Как бы ни был убежден человек в истинности своего опыта общения с высшим миром, передать свои ощущения другим он не сможет, а, следовательно, не сможет убедить в этом и атеиста. Да и научные исследования также убеждают в реальности сверхчувственного мира далеко не всех ученых. Поэтому в апологетике особое внимание придается тем доказательствам, которые основываются на чувственном опыте и разумных рассуждениях.

Онтологическое доказательство

Основоположником этого доказательства является Ансельм Кентерберийский (1033-1109). В работе «Прослогион» он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма назвал человека, говорящего, что Бога нет, «безумцем»? В чем его безумство? Безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе, ибо Бога нельзя помыслить как несуществующего. Ведь даже тот, кто отрицает существование Бога, понимает, что такое Бог. Он понимает, что Бог — это «нечто, больше чего нельзя ничего помыслить»[24].

7.jpg

Ансельм Кентерберийский

Значит, понятие Бога имеется, по крайней мере, в разуме человека. Но может ли быть то, что имеется только в разуме, тем, больше чего нельзя ничего помыслить? Конечно, нет, ибо «если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше»[25]. А то, что существует и в действительности, и в понятии, всегда больше того, что существует только в понятии. Поэтому сказать, что Бога нет, значит высказать противоречие. Поскольку логических противоречий быть не может, то, следовательно, Бог существует.

В XVII в. знаменитый физик, философ, математик Рене Декарт развивает далее мысль Ансельма. Согласно Декарту, идея Бога есть идея Существа абсолютно совершенного, обладающего всеми положительными характеристиками. А это означает, что Бог обладает всеми положительными свойствами в абсолютной степени. Например, знание – это положительное свойство, ведь знать – лучше, чем не знать. Значит, Бог знает всё, Он всеведущ. Уметь лучше, чем не уметь, значит, Бог может всё, Он всемогущ. Существование – это тоже положительное свойство, ведь существовать лучше, чем не существовать. Следовательно, Бог существует. И не просто существует, а обладает абсолютным бытием.

Критику этого доказательства предпринят И. Кант, который, кстати и назвал его онтологическим. Он увидел ошибку Декарта в том, что бытие – это не свойство. Существование предмета ничего не добавляет к понятию предмета. «Если я отвергаю субъект вместе с предикатом, то противоречия не возникает, так как не остается уже ничего, чему что-то могло бы противоречить»[26], — пишет Кант. «Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи»[27].

Одним из первых показал ошибочность Кантовского опровержения Гегель. Ошибка, по его мнению, состоит в том, что Кант мыслит Бога как некий чувственный предмет. Бог есть дух, а дух не может иметь свойств, аналогичных материальным.

В XIX в. онтологическое доказательство получило своеобразное продолжение и развитие в русской философии. Одним из первых высоко оценил такую аргументацию профессор МДА прот. Ф. Голубинский, согласно которому «довод истины бытия Божия, выводимый из идеи о Существе бесконечно-совершенном, превосходнее, полнее других. Он ведет к раскрытию не частных только представлений о тех или других свойствах, но полного понятия о Боге как Существе Бесконечном по бытию и совершенствам»[28]. Ведь многие мыслители согласны признать существование Бога, но с рядом условий: Он или не вмешивается в природу (деизм), или тождествен с ней (пантеизм). Но будет ли в таком случае такое существо Богом? Разумеется, нет, ибо ни в деизме, ни в пантеизме Бог не обладает всей полнотой совершенств (например, в пантеизме Бог не личность, в деизме Бог не всемогущ и т.п.).

Более того, по мнению еп. Михаила (Грибановского), можно даже признать кантовскую критику полезной, ибо она помогла понять слабые стороны ансельмовской и декартовской формулировок, и поэтому «сам Кант… своею критикою подготовил путь к онтологическому доказательству как непосредственному факту нашего самосознания. А это доказательство покоится уже на чисто христианском учении о личности человека как образе Бога»[29].

Нравственное доказательство

Основой этого доказательства является существование в человеке совести, указывающей на существование нравственного закона. Апостол Павел пишет об этом так: «Язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 14-15). Этот нравственный закон не зависит ни от чего внешнего (государственного устройства, времени, религиозных верований и т.п.). Но он не зависит и от самого человека, иначе человек имел бы полнейшую возможность распоряжаться этим законом. Следовательно, он указывает на существование некоего не относящегося к нашему материальному миру божественного абсолюта.

На эти утверждения материалисты часто замечают, что у поведения человека, которое мы называем нравственным, имеются вполне естественные причины. Существует якобы некий естественный закон, определяющий поведение человека. Полного согласия о природе этого закона не существует, есть разные версии - он может быть заложен в генетической природе, может иметь эволюционное происхождение, может быть выработан на протяжении долгой истории развития общества.

Однако между нравственным и естественным законом имеется радикальное расхождение. Нравственный закон нельзя вывести из каких-нибудь низших сторон человеческой природы. Он прямо требует от человека, чтобы он возвышался над низшими чувственными влечениями природы и властно господствовал над ними.

81.jpg

Клайв Льюис

Очень хорошо раскрыл суть нравственного доказательства английский богослов и писатель К.С. Льюис в книге «Просто христианство». Например, пишет он, «представьте себе страну, где восхищаются людьми, которые убегают с поля битвы, или где человек гордится тем, что обманул всех, кто проявил к нему неподдельную доброту. …Эгоизм никогда и нигде не считался похвальным качеством»[30]. Поведение любого живого существа описывается двумя важнейшими законами: самосохранения и сохранения вида. В человеке тоже заложены эти два инстинкта. С одной стороны, в минуты опасности любому человеку страшно и хочется убежать или спрятаться. А с другой стороны, если человек видит, что в опасности находится другой человек, то другой инстинкт велит пойти ему на помощь. Но в человеке помимо двух природных, инстинктивных порывов звучит некий третий мотив: что выбрать? Какому инстинкту следовать? Понятно, что этот голос не принадлежит ни одному из природных инстинктов. Он явно возвышается над ними.

Кроме того, у человека естественный закон часто приходит в противоречие с нравственным. Человек может даже пожертвовать своей жизнью ради спасения другого человека, хотя смысла в такой жертве очень часто нет. Это противоречие указывает на существование некоего абсолютного нравственного закона, который не относится к нашему материальному миру, т.е. некий божественный абсолют. Как пишет об этом Н.Г. Городенский, «и в религии, и в нравственности человек живет идеалом: в первом случае он стремится к идеалу бытия, во втором – к идеалу деятельности. Не будучи дан в действительности, идеал требует в себя веры, а стоя выше этой действительности, он требует себе подчинения. Отсюда, религия и нравственность одинаково требуют от человека веры и подчинения»[31].

Нравственный закон нельзя отождествлять с законами природы еще по одной причине. Законы природы описывают поведение материальных тел, как они есть, законы нравственные предписывают человеку, как он должен поступить. Если человек трусливо убежал с поля боя, то его поведение хорошо описывается с точки зрения инстинкта самосохранения, но осуждается как трусость с точки зрения закона нравственного, потому что он не должен был покидать поле боя.

Однако у всех этих рассуждений можно заметить некоторый недостаток. Рассуждения опираются на два положения: существования совести и нравственного закона. Однако, как доказать существование совести? Совесть – это внутреннее чувство человека, которое он может видеть только в своей собственной душе. Кроме того, всегда можно указать на существование людей, которые спокойно делают злые поступки и не испытывают при этом никаких угрызений совести. Недостатки такого способа рассуждений попытался преодолеть немецкий философ И.Кант. Свое знаменитое доказательство он разрабатывает в «Критике практического разума». Очень коротко его суть можно выразить следующим образом. Кант ставит вопрос, почему существует нравственность, и отвечает, что нравственное чувство – это свойство нашего разума, независимое от внешних условий. Нравственность автономна. А в таком случае существует ли объективное высшее благо, справедливость? Ответ, по Канту, прост: без Бога справедливости быть не может. «Следовательно, высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т. е. Бог»[32].

Проблема свободы человека

Условием существования нравственности является свобода человека. «Если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона»[33], - писал в «Критике практического разума» И. Кант. А что такое свобода и есть ли она?

Этот вопрос поднимался и философами, и учеными, и богословами. И в каждой из областей знания возникают сложные, почти даже неразрешимые проблемы. Среди последовательных ученых главенствует точка зрения, что свободы нет, поскольку всё в мире связано причинно-следственными связями, а человек встроен в природу и точно так же зависит от ее законов. Так понимал свободу, например, А. Эйнштейн: «Поступки людей определяются внешней и внутренней необходимостью, вследствие чего… люди могут отвечать за свои деяния не более, чем неодушевленный предмет за то движение, в которое он оказывается вовлеченным»[34].

В области религии проблема свободы человека сталкивается с очевидным фактом всемогущества и всеведения Бога, Который предопределяет все поступки человека. Наиболее последовательно такая точка зрения выражена Мартином Лютером в работе «О рабстве воли», который указал, что Бог «поражает и начисто испепеляет свободную волю»[35].

Однако все-таки согласимся, что свобода есть, человек свободен, это основа человеческой культуры. Правда, отсюда атеисты делают вывод о вредности христианства, которое подавляет свободу человека и поэтому разрушает культуру. Сторонники этой точки зрения утверждают, что невозможно представить себе свободным человека при условии существования всемогущего Бога, предопределяющего все человеческие действия. Да и православные христиане сами называют себя «рабами Божиими», возводят послушание в ранг самых высших добродетелей, иначе говоря, утверждают, что свобода – это плохо.

Отвечая тем, кто отрицает существование свободы, заметим, что это приводит к отрицанию нравственности, что, очевидно, неверно. Какие бы аргументы ни предлагали ученые материалисты или богословы, разделяющие концепцию предопределения, все они приводят к отрицанию морали и нравственности, что показывает их ошибочность.

При ответе на второй вопрос, т.е. на обвинение христианства в подавлении свободы, нужно более внимательно рассмотреть вопрос, что такое свобода. Ошибочное понимание свободы как возможности выбора отклонено философами и православными богословами как неверное, ибо правильнее было бы сказать, что свободный выбор – это свойство существа, обладающего свободой. А сама свобода определяется в философии как независимость. По этой причине полной свободой обладает только Бог, человек же приобретает больший уровень свободы по благодати Божией, которая помогает ему избавиться от зависимости от греха. «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8, 34).

Это понимание соотношения свободы и благодати выработал блаж. Августин в полемике с Пелагием, который, исходя из того, что человек полностью свободен, пришёл к еретическим выводам о ненужности Церкви для спасения. Впоследствии учение о свободе человека, о природной и гномической волях в человеке разработал преп. Максим Исповедник в споре с ересью монофелитства.

Таким образом, христианство не только не лишает человека свободы, но, наоборот, указывает путь, ведущий его к большей свободе. «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5, 1)

Теодицея. Проблема существования зла и страданий

Одним из наиболее сложных вопросов философской апологетики является вопрос о смысле страдания праведников, получивший благодаря Г. Лейбницу именование теодицеи (оправдания Бога). Суть проблемы сводится к следующему. Если Бог действительно всеблаг, всемогущ и всеведущ, то это не согласуется с фактами существования зла. Ведь если Он всеведущ, то Он знает о страданиях людей, и особенно невинных детей; если Он всеблаг, от Он должен избавить людей от этих страданий; если Он всемогущ, то может это сделать. Но страдания, несмотря на это, существуют. Но поскольку нельзя отрицать благость, всемогущество и всеведение Бога, то, следовательно, логично сделать вывод, что Бога нет.

Однако этот вывод вступает в противоречие с фактом страдания Иисуса Христе на Кресте. Поэтому сам этот факт должен заставить критика задуматься, относится ли эта логика к христианству.

Отвечая на вопрос о теодицее, мы должны не забывать о свободе человека. Бог сотворил человека свободным. А если человек обладает свободой, то он может делать не только добро, но и зло. «Не Бог причиной зол во аде, а мы сами, потому что началом и корнем греха от нас зависящее, наша свобода»[36], - пишет свт. Василий Великий.

Блаж. Августин много лет размышлял над этой проблемой. Вначале он нашел выход в манихейском двубожии, но затем под влиянием Плотина понял его ошибочность. Зла не существует, есть только благо, а зло есть недостаток добра. «И тут я понял, — пишет Августин, — что только доброе может становиться хуже. Действительно, абсолютное добро не может претер­певать изменений, вообще же не доброму некуда ухуд­шаться. Ухудшение наносит вред, ибо умаляет доброе в добром; если бы оно не умаляло доброго, то не было и вреда»[37].

Таким образом есть два источника зла, отмеченные отцами Церкви, - свободная воля человека и умаление блага, что в нашей природе обычно проявляется как болезнь, т.е. уменьшение здоровья. Но откуда в человеке способность испытывать боль? Неужели Бог сотворил человека таким? Нет, человек был сотворен бесстрастным и бессмертным. Неужели Бог лишил Адама и Еву бессмертия за совершенный ими грех? Нет, они сами лишили себя бессмертия. Человек, ослушавшись Бога, сделал шаг от Него. Бог есть жизнь, следовательно, человек, сделав шаг от жизни, тем самым сделал шаг в сторону смерти. «В какой мере (Адам) удалился от жизни, в такой приблизился к смерти; потому от Бога – жизнь, а лишение жизни – смерть. Поэтому Адам сам себе уготовал смерть чрез удаление от Бога»[38], - пишет свт. Василий Великий.

9.jpg

Святитель Василий Великий

Но и после того, как прародители покинули рай, Бог не оставляет нас и для нашего спасения и блага использует наши же ошибки. Именно в этом плане можно говорить, что страдание есть путь к спасению. Страдания, как указывает свт. Василий Великий в «Слове о том, что Бог не виновник зла», «бывают нужны к показанию мужества», «посылаются как врачество от грехов», скорби «поползновенных на грех делает целомудренными». Всякая скорбь «посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинных зол. Ибо и телесные страдания, и внешние бедствия измышлены к обузданию греха. Итак, Бог истребляет зло, а не от Бога зло»[39].

 

Проблема существования и бессмертия души

Одним из наиболее острых вопросов апологетики является вопрос существования и бессмертия души. Факт бессмертия души вытекает из её нематериальности. Как показал еще Платон, нематериальное нельзя разрушить, ибо оно не состоит из частей. Но как доказать существование души? Материалисты утверждают, что души нет, ибо её нельзя увидеть. Нет, ответим мы, душу можно увидеть, только не глазами, а умом. «Ничего не может быть нелепее утверждения, что видимое нашими глазами существует, а усматриваемое нашим умом не существует»[40], - писал по этому поводу блаж. Августин. Поэтому для того, чтобы убедиться в существовании души, необходимо отказаться от материалистической аксиомы, что существует лишь то, что можно наблюдать при помощи чувств.

Доказательством существования души могут считаться и наблюдения доктора Р. Моуди над своими пациентами, испытавшими клиническую смерть. «Человек умирает, и в момент наибольшей физической слабости он слышит, как врач констатирует его смерть. … Затем вдруг осознаёт, что находится вне своего тела, но все еще в знакомой обстановке. Он видит собственное тело и со стороны наблюдает, как врачи пытаются его реанимировать»[41].

Однако христианское богословие признает и некоторую ценность рациональных доказательств существования и бессмертия человеческой души. Эти доказательства можно разделить на три группы: доказательство от мышления, от свободной воли и от жизни. Сразу заметим, что в современной апологетической литературе этому вопросу посвящено просто огромное количество литературы.

1. Факт мышления никем не оспаривается. Но мышление – это связывание общих понятий. Еще Платон показал, что из единичных представлений никогда не может появиться общее понятие, прежде всего потому, что общее не может быть материальным. Материальное всегда представлено в виде единичного предмета или восприятия.

Считается, что мозг – это компьютер. Но любой компьютер не будет работать без программного обеспечения. Как пишет американский физик М. Каку, «у мозга нет ни программы, ни операционной системы, ни Windows, ни центрального процессора. Вместо этого его нейронные сети многократно запараллелены, и при выполнении единственного дела – усвоения информации – срабатывает одновременно 100 млрд нейронов»[42].

2. Другое доказательство – от наличия нравственности, которая, как мы помним, обязательно предполагает свободу. Но если бы существовало только материальное, то весь мир был бы подчинен причинно-следственным отношениям, следовательно, свободы нет и, соответственно, нет нравственности. А так как нравственность все же есть, значит, есть и свобода, так что не все в мире подчинено принципу детерминизма. Материальное тело находится в пространстве и времени и, следовательно, подчинено детерминистическим законам природы. Значит, надо признать наличие нематериальной души, в которой коренится нравственная свободная причинность.

3. Факт жизни никак не вписывается в законы физики. Второе начало термодинамики утверждает, что «энтропия изолированной системы не может уменьшаться». Иначе говоря, порядок сам по себе не возникает. Но человеческий организм представляет собой удивительно сложную упорядоченную систему. Так что для его возникновения и функционирования необходимо нематериальное начало.

Смысл жизни в теле

Часто считается, что в учении о человеке христианство говорит прежде всего о душе, о ее спасении, из чего делается вывод, что душа - главное в человеке, а телом необходимо пренебрегать. Действительно, ведь тело смертно, а душа бессмертна, поэтому и делается вывод о том, что заботиться необходимо не о теле, которое умрет и разрушится, а о вечном – о душе. Отсюда материалисты делают вывод о том, что христианство антикультурно, оно выносит интересы человека за пределы материального мира, предлагает не заботиться о материальном –строить не больницы, а храмы, не школы, а монастыри и т.п.

Однако это якобы имеющееся в христианстве пренебрежение к телесной жизни опровергается одним из главных вероучительных положений христианства - верой в воскресение в телах. И прежде всего в христианстве главным является не вера в существование некоего абстрактного трансцендентного Бога, а воскресший Христос. Бог стал человеком во плоти. Сделал Он это «нас ради и нашего ради спасения» — т.е. ради спасения всего человека, а не только его души. Один только этот факт заставляет нас обратить особое пристальное внимание на телесную природу человека и понять ее особое значение в жизни человека. Поэтому и апостол Павел пишет: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа» (1 Кор.6.19).

Свт. Григорий Палама даже указывал на то, что человек, имеющий тело, обладает более высокой природой, чем ангелы, ведь душа человека имеет те способности, которых нет у ангелов, - прежде всего способность оживотворять неживую материю: «…только одно умное и разумное естество души обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно одно, более чем нетелесные ангелы, было создано Богом по образу Его»[43].

Так зачем же нужно тело? Господь говорит, что главная заповедь - «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12, 31). А что такое любовь? В любви самое главное самопожертвование. Жертва же имеет смысл тогда, когда есть чем пожертвовать. Душа бессмертна, ею мы не можем пожертвовать. Жертва возможна лишь в материальном мире, который существует в пространстве и поэтому состоит из разных вещей. Человек может поделиться такой вещью (едой, одеждой и т.п.) и таким образом показать свою любовь к ближнему, заботу о нём. Наше тело смертно, и им тоже можно пожертвовать. Поэтому высшая любовь – жертвование своим телом, своей жизнью: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13). Именно такое понимание любви показано в притче о милосердном самарянине. Он проявил истинную любовь к израненному человеку: пожертвовал своим временем, деньгами и др. Любовь должна быть деятельной. Тело - это инструмент, при помощи которого он может выполнить заповедь: «Да любите друг друга» (Ин. 13, 34).

Если смысл христианской жизни в деятельной любви, то тело должно быть нормальным достойным орудием этого действия. Поэтому человек может творить добрые дела тогда, когда он имеет крепкое, здоровое тело. Преп. Максим Исповедник в «Главах о любви» пишет: «Оберегающий тело свое от наслаждения и болезни имеет в нем соработника для служения лучшему»[44].

Отсутствие заботы о теле - это как небрежение мастера о своем инструменте, который в результате ржавеет и портится. Господь дал нам тело, и если мы о нем не заботимся, то оно тоже может «заржаветь» в своих болезнях. Отсюда вывод: небрежное отношение к своему телу есть в некоторой форме грех, плохое отношение к Божьему творению. Кроме того, каждый христианин знает, что самоубийство – это тяжелый грех. Многие не понимают, что курение, пьянство, наркотики – это то же самоубийство, только медленное. А малоподвижный образ жизни? А неправильное питание? Это ведь тоже укорачивает нашу жизнь, значит, тоже можно рассматривать как грех.

Естественно-научная апологетика

Космологическое доказательство бытия Бога

Основой космологического доказательства является наличие причинно-следственных связей в мире. Поскольку для всего должна быть своя причина, то и весь мир существует также по некоей причине, которая не относится к миру и поэтому является Богом.

Впервые подобная логика была предложена Аристотелем, который исходит из обычного опытного факта, что никакое тело самостоятельно не может привести себя в движение — необходима какая-либо внешняя причина. А поскольку каждая вещь имеет началом своего движения движение некоторой другой вещи, а та имеет своим началом в свою очередь движение третьей вещи, то, в конце концов, мы вынуждены признать существование некоторого неподвижного перводвигателя.

Подобную логику можно увидеть и у некоторых отцов Церкви. Так, преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» исходил из того, что весь мир находится в постоянном изменении. «Поэтому то, что изменчиво, непременно и сотворенно. Будучи же сотворенным, оно обязательно создано кем-либо. Но Создатель должен быть несотворенным, ведь если и Он сотворен, то обязательно создан кем-либо, пока мы не придем к чему-либо несотворенному. Следовательно, будучи несотворенным, Творец, конечно, и неизменен. А чем иным могло бы быть это, как не Богом?»[45]

10.jpg

Преподобный Иоанн Дамаскин

В XIII в. известный западный схоласт Фома Аквинский построил на основе этого аристотелевского рассуждения пять доказательств бытия Бога: как Перводвигателя, Первопричины, Абсолютно необходимого существа, Абсолютного совершенства, Премудрой сущности.

Обычно на доказательство бытия Бога от причины атеисты отвечают, что в таком случае причину должен иметь и Бог. В свое время об этом написал Б. Рассел: «В самом деле, если все должно иметь причину, то должен иметь причину и бог. Если же может существовать нечто, не имеющее причины, то этим нечто сама природа может быть ничуть не хуже бога, так что аргумент первопричины абсолютно недействителен»[46]. Ошибка этого возражения состоит в том, что отвечающий таким образом считает, что Бог – это некая вещь. Но Бог – это не предмет, а первопричина. Задавать же вопрос, какова причина первопричины, совершенно бессмысленно.

В XX в. это доказательство получило неожиданное подтверждение со стороны физики. Материалисты всегда считали, что мир существует вечно, и из ничего не может произойти нечто. Согласно современной инфляционной теории Большого взрыва, образование Вселенной произошло из сингулярности, «ложного вакуума», который совершенно невозможно описать на основе законов природы, поскольку в сингулярности, означающей абсолютную простоту, нет никаких взаимодействий и, соответственно, никаких законов природы, поскольку и самой природы-то еще нет. Но тогда все равно возникает вопрос: а какова же причина «Большого взрыва? Не могла же вся огромная Вселенная возникнуть в результате какого-то случайного процесса в ложном вакууме?

Современная наука фактически подтвердила, что вселенная имеет начало, но считает невозможным ответить на вопрос о естественной причине начала. Однако очевидно, что у любого события должна быть причина. А поскольку беспричинных событий не бывает, то логично предположить существование причины, не относящейся ко вселенной, т.е. причину сверхъестественную, иначе говоря - Бога. А огромность возникшей Вселенной говорит о всемогуществе Бога.

Телеологическое доказательство бытия Бога

Это доказательство является, наверное, самым распространенным. Основывается оно на том, что мир устроен удивительно гармонично и упорядоченно. Но если даже такой простой механизм, как часы, создал некий часовщик, то что говорить о космосе, который гораздо сложнее и гармоничнее. Телеологическим (или от целеполагания) это доказательство называется потому, что порядок может возникнуть лишь по воле разумного существа, поставившего перед собой вполне определенную цель. В этом плане телеологическое доказательство гораздо полнее, чем космологическое: если космологическое утверждает лишь факт существования причины существования мира, то телеологическое указывает, что эта причина является не только могущественной, но к тому же еще и разумной.

Этот аргумент встречается уже у древних философов: Платона, стоиков и др. Цицерон приводит аргумент, который впоследствии станет одним из самых распространенных: «Не понимаю, почему бы человеку, который считает, что так могло произойти [то есть мир образовался в результате случайного столкновения атомов], не поверить также, что если изготовить из золота или из какого-нибудь другого материала в огромном количестве всю двадцать одну букву, а затем бросить эти буквы на землю, то из них сразу получатся “Анналы” Энния, так что их можно будет тут же и прочитать»[47].

Очень часто это доказательство используют отцы Церкви. Так, свят. Афанасий Великий в «Слове на язычников» находит противоречие в политеизме именно по причине множественности богов. Если бы богов было много, пишет он, то в мире царил бы хаос, ибо каждый бог действовал бы согласно своей собственной прихоти. А «поскольку во всем открывается не бесчиние, но порядок, не отсутствие меры, но соразмерность, не расстройство, но благоустройство и всестройное сочетание мира, то необходимо заключить и составить себе понятие о Владыке, Который все соединил и скрепил, во всем произвел согласие»[48]. Встречается оно и у других отцов - св. Василия Великого, св. Григория Нисского и др.

В XVII в. Г.В. Лейбниц развил это доказательство при помощи предложенной им теории предустановленной гармонии. Французский просветитель Ж.-Ж. Руссо привёл уже знакомый нам аргумент: предположить, что порядок в природе установился случайно, это все равно что представить себе, «что типографские буквы, брошенные наудачу, дали в результате Энеиду в полном порядке»[49].

Несмотря на то, что в XIX в. интерес к этому доказательству стал угасать под влиянием успехов естественных наук, которые утверждали, что порядок в природу объясняется законами природы, в XX в. новые научные открытия вновь оживили интерес к этому аргументу. Особенно большой вклад в реабилитацию телеологического аргумента внесли два важнейших открытия: возникновение Вселенной посредством Большого взрыва и открытие структуры ДНК.

Одним из следствий теории Большого Взрыва стал «антропный принцип», утверждающий, что для того, чтобы сингулярность превратилась во Вселенную, были необходимы удивительные совпадения фундаментальных констант, возникших в момент возникновения Вселенной.

В середине XX в. ученые-генетики поняли, что основу жизни составляют молекулы огромной длины – РНК и ДНК. Причем порядок размещения аминокислот, в состав которых входят четыре нуклеотида, вполне определенный. Именно этот порядок определяет уникальное своеобразие каждого вида живого существа и несет информацию, записанную в молекулах РНК и ДНК. Одна молекула ДНК человека вмещает порядка 1,5 гигабайта информации. При этом ДНК всех клеток человеческого организма занимают 60 млрд. терабайт, что сохраняются на 150-160 граммах ДНК. Невольно вспоминается аргумент Цицерона и Руссо.

Наука в Средние века

Проблема отношения к античной культуре была одной из главнейших для христианских богословов с самых первых веков христианства. Резко отрицательно относясь к язычеству, отцы и учителя Церкви вполне положительно относились к научным теориям греков и римлян. Никто из них даже и не помышлял о пересмотре геометрии Эвклида, медицины Гиппократа или физики Аристотеля и Архимеда. Более того, они очень высоко ценили их достижения, а, например, св. Иустин Философ даже считал лучших греческих ученых и философов христианами до Христа: «Ибо всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божьим... Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам христианам»[50].

Правда многие простые христиане со временем стали безразлично и даже негативно относиться к занятию наукой. Блаж. Августин назвал такое отношение ошибочным и даже вредным, особенно в плане апологетики: «Ведь нередко бывает, что и не-христианин немало знает о земле, небе и остальных элементах видимого мира… притом знает так, что может защитить эти знания и очевиднейшими доводами, и жизненным опытом. Между тем бывает крайне стыдно, опасно и даже гибельно, когда какой-нибудь неверный едва удерживается от смеха, слыша, как христианин, говоря о подобных предметах якобы на основании христианских писаний, несет такой вздор, что, как говорится, попадает пальцем в небо. И не то плохо, что осмеивается заблуждающийся, а то, что в глазах людей, о спасении души которых мы неустанно заботимся, наши писатели выглядят столь же невежественными и потому ими презираются»[51], - пишет об этом блаж. Августин.

1111.jpg

Блаженный Августин

Возможно, именно такое ученическое отношение к предшественникам послужило одной из причин того, что в христианстве не получили распространения научные исследования: зачем заниматься наукой, если великие греческие ученые уже всё сказали. Наука представлялась полностью законченной, и Отцы Церкви чувствовали себя учениками этих великих греческих мудрецов. В их трактатах очень часто можно найти цитаты из трудов античных ученых (особенно в трудах св. Григория Нисского («Об устроении человека», «О шестодневе»), свт. Василия Великого («Беседы на шестоднев»), блаж. Августина («О книге Бытия»), Немесия Эмесского («О природе человека») и др. Именно благодаря положительному отношению ко многим античным философам ученым в Византии, их рукописи переписывались и поэтому дошли до нас.

Еще одним очень распространенным мифом является убеждение, что Церковь преследовала и даже убивала ученых. Правда, привести какие-то факты многочисленных казней никто не может. Лишь один случай постоянно вспоминают – убийство александрийской женщины-математика Гипатии (350-415). Но каковы причины этого убийства, и кем на самом деле была Гипатия – доподлинно неизвестно. Но точно известно, что св. Кирилл Александрийский осуждал это убийство.

В схоластическом западном богословии, особенно после того, как Фома Аквинский показал отсутствие противоречия между верой и разумом, оживился интерес к познанию мира. Роджер Бэкон, Жан Буридан, Николай Орем, Раймунд Луллий, Роберт Гроссетест и др. внесли большой вклад к подготовке научной революции, совершенной Галилеем.

Возникновение современной науки и христианство

По поводу причин возникновения современной науки среди материалистов практически не существует разногласий. Все они единодушно уверены, что наука начинается с отходом от религии, с началом интереса к самой природе. Поэтому современная наука, по их мнению, атеистична. Однако в XX в. многие историки науки (В. Кожев, А. Койре, П. Дюгем, П. Гайденко и др.) показали, что в действительности христианство являлось для зарождающейся науки не только не врагом, но более того – фундаментом, на котором зарождаются новые научные идеи. Как указывает в статье «Естественнонаучная и религиозная истина» великий физик В. Гейзенберг, «с отходом от религии новое мышление явно не имело ничего общего»[52].

Разочарование в схоластике, действительно, было, но не разочарование в христианстве. Основатель современной науки Г. Галилей ни в коем случае не считал науку противоречащей христианству, но вот аристотелевские положения, по его мнению, с христианством связать не получается, и, более того, аристотелевский способ познания мира научным назвать нельзя. Таким образом, возникновение современной науки следует рассматривать в плане борьбы новых научных идей Галилея и его последователей с положениями аристотелевской физики. Как христианин, Галилей возвращается к идеям ранних отцов Церкви (прежде всего блаж. Августина) и в них видит основу для создания новой науки. Поэтому конфликт в начале XVII в., конечно, был, но это был конфликт не христианства и науки, а аристотелизма и новой науки. Поэтому, чтобы понять суть научной революции, необходимо сравнить эти две научные парадигмы.

12.jpg

Галилео Галилей

Аристотелевская физика исходила из следующих принципов:

1. Прежде всего, полное доверие чувственному познанию. Отсюда следует ряд принципов: а) покой – это естественное состояние предмета, а движение всегда вынуждено, происходит под действием другого движущегося тела; б) Земля покоится, а все светила вращаются вокруг нее по окружностям.

2. Физика имеет качественный, нематематический, характер. Предметом физики является несовершенный подвижный мир вещей, а математические сущности в природе не существуют, а являются лишь продуктами человеческого ума.

3. Мироздание неоднородно, каждое тело находится на своем естественном месте. Мир конечен, и границей его является сфера звезд.

4. Человек умнее, хитрее природы, он может создать то, чего в природе нет, и для этого не нужно изучать природу. Поэтому физика и ремесленная деятельность никак не связаны.

В противоположность этому взгляду новое естествознание исходило из других положений, главные из которых вытекали из христианского вероучения:

1. Естествознание математично, ибо книгу природы Бог написал языком математики: «Написана же она (книга природы. – В.Л.) на языке математики, и знаки ее – треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова»[53]. Эту мысль Галилей заимствовал у блаж. Августина, который указывал на математические основания нашего мира, в свою очередь, ссылаясь на Библию, поскольку есть такое «место Писания, где сказано, что Бог все расположил мерою, числом и весом (Прем. XI, 21)»[54]. При этом Галилей впервые в физике вводит понятие закона природы, указывая, что природа никогда не нарушает «законов, установленных для нее Богом»[55].

2. Исходя из своей задачи наука формирует и соответствующий метод. Им становится эксперимент, гармоничное сочетание сенсуализма и рационализма, при котором исследователь не полностью доверяет наблюдению, но корректирует его посредством рассуждений. Наука начинается не с доверия опыту, а, наоборот, с некоторого недоверия ему. По выражению В. Гейзенберга, «искажая и идеализируя … факты, он (Галилей. – В.Л.) получил простой математический закон, и это было началом точного естествознания Нового времени»[56].

3. Пространство однородно, свойства вещества везде одинаковы. Впервые этот принцип отчетливо высказал кардинал Николай Кузанский в XV в. исходя из того, что Бог выше пространства и времени, и поэтому для Него любое место и момент времени обладают равными значениями. Он же высказал и мнение о бесконечности Вселенной, поскольку она является творением всемогущего Бога.

4. Мир подчиняется законам, которые являются формой Божественного промысла. Античность не знала понятия закона природы, поскольку не знала Творца, сотворившего сей мир по Своему замыслу. Впервые понятие закона природы в физику вводит Р. Декарт, причем сделал он это из богословских соображений: «Из того, что Бог не подвержен изменениям и постоянно действует одинаковым образом, мы можем также вывести некоторые правила, которые я называю законами природы»[57]. Впрочем, задолго до Галилея и Декарта это положение выдвигалось и многими отцами Церкви. Например, свт. Григорий Богослов говорит, что существует «Божий закон, прекрасно установленный для всего творения и видимого, и сверхчувственного», и что этот «закон… дан однажды, действие же и ныне постоянно продолжается»[58]. Так что принцип законосообразности природы является вполне христианским. Как сказал по этому поводу А. Эйнштейн, «там, где отсутствует это чувство (религиозное чувство, вера в рациональную природу реальности. – В.Л.), наука вырождается в бесплодную эмпирию»[59], и поэтому «в наш материалистический век серьезными учеными могут быть только глубоко религиозные люди»[60];

5. Наука не имеет непосредственной практической задачи, цель науки - познание мира посредством познания Бога и, наоборот, познание Бога посредством познания мира. Какими практическими интересами руководился Галилей, направивший телескоп на небесные светила? Или Ньютон, искавший закон, связывавший всю вселенную посредством единой силы тяготения? Творцы науки в XVII в. фактически соединили богословие, физику и математику, и отныне предметом физики также становятся вечные божественные принципы – законы природы, изложенные языком математики. По сути, новая физика является продолжением богословия, точнее – естественного богословия, ставящего задачей познание Бога посредством наблюдения за явлениями мира.

6. Со временем физика соединяется с практической деятельностью. Ведь из того, что мир сотворен Богом разумно, можно сделать вывод, что природа может стать для нас «учебником» по идеальному творчеству.

Таким образом, наука возникает не только не в борьбе с Церковью, но, наоборот, в результате применения некоторых положений христианского вероучения к познанию природы. Поэтому неудивительно, что до начала XIX в. практически все ученые были людьми верующими.

Ученые и христианство

По этой причине и гонений со стороны Церкви на ученных не было. Миф о существовании гонений на ученых в XVI-XVII вв. является всего лишь просвещенческой выдумкой. Не было гонений в первом тысячелетии, но и в XVI-XVII вв. не могут найти никаких примеров, кроме случаев с Дж. Бруно и Г. Галилеем. Да и в этих случаях все не столь радужно с точки зрения атеиста.

Что касается Дж. Бруно, то он был не ученым, а философом-язычником, сторонником пантеизма и оккультизма. Больше всего его интересовала магия. Как пишет Фр. Йейтс в своем исследовании, «Бруно выступал в роли фичиновского мага. …Философия Бруно в сущности герметическая… он был герметическим магом самого радикального типа, с магико-религиозной миссией, символом которой была система Коперника»[61].

Суд над Бруно был судом не над ученым, а над еретиком и оккультистом. Иезуит Каспар Шоппе в письме ректору Альтдорфского университета так описал суть приговора Бруно: «Он учил самым чудовищным и бессмысленным вещам, например, что миры бесчисленны, что душа переселяется из одного тела в другое и даже в другой мир, что одна душа может находиться в двух телах, что магия хорошая и дозволенная вещь, что Дух Святой не что иное, как душа мира, и что именно это и подразумевал Моисей… Моисей совершал свои чудеса посредством магии.., что Священное Писание есть призрак, что дьявол будет спасен... Христос — не Бог, был знаменитым магом… Пророки и апостолы были негодными людьми, магами, и многие из них повешены. Чтобы выразить одним словом — он защищал все без исключения ереси, когда-либо проповедо­вавшиеся».

В отношении Галилея тоже не всё так просто. Учение Коперника о том, что Земля вращается вокруг Солнца, Церковью было принято вполне благосклонно. Однако на него ополчился Мартин Лютер, который увидел здесь противоречие с Библией. Поскольку проповеди Лютера привели к началу религиозных войн в Европе, Церковью было принято решение не поднимать вопрос о центре Солнечной системы. Галилей просто нарушил это решение, а на вопрос, может ли он объяснить чудо Иисуса Навина с точки зрения Коперниковой теории, разумеется, Галилей ответить не мог. Поэтому Галилей и выразил свое сожаление по поводу публикации своего труда.

Кстати, приговор, вынесенный Галилею, был чрезвычайно мягким: «Суд приговаривает Вас к условному заключению… и в целях неукоснительного раскаяния предписывает Вам в течение трех лет один раз в неделю повторять семь покаянных псалмов»[62]. Это был просто знак протестантам, что Церковь не хочет поднимать спорные вопросы. Разумеется, Галилей не мог в то время предложить убедительные ответы на эти вопросы. Подтвердить правильность системы Коперника смог только И. Ньютон посредством закона всемирного тяготения (ведь очевидно, что массивное Солнце не может вращаться вокруг Земли, имеющей намного меньшую массу). А спор Церкви и Галилея на этом суде был просто спором об ответственности ученого: может ли ученый поднимать любые вопросы, не думая о последствиях.

Проблема чудес

Чудес не бывает, потому что все подчиняется законам природы, говорят ученые-материалисты. А чудо – это нарушение законов природы. Но здесь возникает следующий вопрос, а можно ли доказать, что всё подчиняется законам природы? Мы помним, что понятие законов природы появляется только в христианском богословии как форма божественного управления миром. По сути, еще блаж. Августин объяснил, как можно объединить законы природы и чудеса: «Родам и качествам вещей, которые должны из скрытого состояния стать видимыми, Бог сообщил известные временные законы, однако же сделал это так, что воля Его остается выше этих законов»[63]. Это означает, что Бог по Своей воле может нарушать эти законы, ибо только Он является их создателем. Следовательно, чудеса не только не противоречат законам природы, но дополняют их.

Но почему Бог не творит чудеса? Неужели Он не хочет, чтобы в Него уверовали все люди. Конечно, хочет. И, конечно же, творит. Просто Он не действует насильно. Вера должна быть свободной. Поэтому даже если Бог сотворит чудо, то убежденный атеист в него не поверит. Он всегда будет искать научные объяснения этому явлению. Даже если таким чудом будет уж нечто из ряда вон выходящее, например, воскресение мертвого, то, как говорит Спаситель в притче о богаче и Лазаре, «если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16, 31).

Шестоднев и современная наука

Одной из наиболее важных и острых проблем современного православного богословия является проблема согласования текста Шестоднева с данными современной науки. Вопрос этот очень сложный и объемный, так что ограничимся несколькими замечаниями.

13.jpg

Творение мира

До сих пор не утихает спор между так называемыми креационистами и эволюционистами. Православная Церковь не даёт оценки, кто прав в этом споре. Ведь, строго говоря, все христиане креационисты, ибо даже еретики признают, что Бог сотворил мир из небытия, что, кстати, фактически подтверждено современной наукой. Просто одни верят, что Бог сотворил мир примерно 7500 лет назад за шесть суток, а другие – что за неопределенное время, а дни творения – это неизвестные периоды времени. Последние тоже ссылаются на отцов Церкви, например, на блаж. Августина: «Какого рода эти дни — представить это нам или крайне трудно, или даже совсем невозможно, а тем более невозможно об этом говорить»[64].

Подтвердила наука и утверждение Библии, что Вселенная имеет начало во времени. Именно об этом говорит теория Большого взрыва. И даже появление света до возникновения светил согласуется с этой теорией. Так что рассказ о первом дне творения очень хорошо вписывается в современное представление о возникновении мира. И более того, остается только удивляться, каким образом Моисей, написавший текст Шестоднева, живший более чем за 3000 лет до нас, смог утверждать то, что не только для здравого смысла, но даже и для современного ученого кажется совершенным абсурдом – что мир возник из небытия и что свет возник раньше, чем появились светила.

Что касается других дней творения, то и здесь мы видим возможность для научного их толкования. Например, блаж. Августин высказывает гипотезу об эволюционном развитии Вселенной и жизни при помощи учения о семенных логосах: «Но одним образом (идеи) существуют в Слове Бога, в котором они несотворены и вечны, иным — в элементах мира, где все, имевшее явиться к бытию, сотворено разом, иным — в вещах, которые, будучи причинно сотворены разом, производятся затем порознь, каждая в свое время»[65]. Да и порядок творения живых существ в Шестодневе удивительно совпадает с тем, который утверждает современная наука: сначала неживая природа, затем растения, потом жизнь в воде, потом земноводные, млекопитающие и, наконец, человек. Впрочем, о человеке говорится отдельно как о творении его по Образу Божию, что однозначно заставляет согласиться о невозможности эволюционного развития человека.

Историческая апологетика

Несмотря на всю важность рассмотренных ранее вопросов все-таки основу христианской веры является не просто существование трансцендентного Бога, а факт воскресения Иисуса Христа. Однако в среде как атеистов, так и многочисленных представителей других религий этот факт подвергается сомнению.

Часто для доказательства истинности евангельских событий ссылаются на свидетельства о Христе, которые находятся у римских историков – Тацита, Плиния Младшего, Иосифа Флавия и др. Но историки не говорят ничего о реальности Воскресения Иисуса Христа. Как мы видим, во всех этих свидетельствах говорится только о христианах, а если и говорится об Иисусе Христе, то только в том плане, что христиане поклонялись Ему как Богу. Однако это не может быть строгим доказательством существования Христа, тем более Его воскресения, как не может быть доказательством существования бога Аполлона наличие его поклонников и храмов, воздвигнутых в его честь.

Для историка единственным свидетельством о событиях древности являются рукописи. Но оригиналы произведений, написанных две тысячи лет назад, до нас не дошли. Дошли их списки, т.е. много раз переписанные друг с друга копии первоисточников. При этом, разумеется, при переписывании могли быть сделаны вставки, пропуски, невольные искажения. Поэтому для историка важно, чтобы соблюдались следующие требования к спискам: чтобы они были как можно древнее; чтобы их было как можно больше; и если идет речь об исторических оригинальных источниках, то желательно, чтобы о тех событиях, о которых повествует этот древний автор, говорили так же и другие древние авторы.

А теперь подвергнем такому критерию Евангелия и сравним их с другими античными текстами, которым обычно безоговорочно доверяют. Американский исследователь Джош Макдауэлл пишет об этом: «В настоящее время известно более 5300 греческих рукописей Нового Завета. Добавив более 10000 копий латинской Вульгаты и по меньшей мере 9300 других ранних рукописей, мы получим, что различные фрагменты Нового Завета существуют в настоящее время более чем в 24 тысячах рукописных экземпляров. Ни один другой документ древности не переписывался так часто и не пользовался таким признанием. По сравнению с Новым Заветом, “Илиада” Гомера – следующий по количеству списков текст – дошла до нас в количестве, 643 рукописей»[66].

При этом расхождений между этими списками гораздо меньше, чем в списках других трудов. «В Илиаде около 15600 строк. Сомнению подвергается всего 40 строк (около 400 слов) Нового Завета, в то время как для Илиады эта цифра достигает 764 строк. Иными словами, текст Илиады искажён на пять процентов, а текст Нового Завета – всего на половину процента»[67].

И теперь о древности различных списков. Самой древней рукописью Нового Завета (часть Евангелия от Иоанна: 18:31-33, 37-38) является Фрагмент Дж. Райленда – папирус, датируемый периодом 117 – 138 гг. Другой древнейший новозаветный манускрипт – Папирус Бодмера. На 102 уцелевших страницах содержатся тексты Евангелий от Луки и Иоанна. Он написан в период между 175 и 225 г. Это самый ранний из имеющихся на сегодняшний день списков Евангелий. При этом самые древние рукописи историков написаны не ранее X века.

14.jpg

Но, может быть, говорят некоторые историки, Иисус Христос был, но никакого воскресения не было. Возможно, это был сознательный обман со стороны учеников Христа, которые решили воспользоваться популярностью своего Учителя и стали распространять слух о том, что Он не просто человек, но Бог. Абсурдность этой версии очевидна. Ведь в таком случае совершенно непонятно, почему все апостолы, кроме св. Иоанна Богослова, окончили свои жизни мученически. Если их обман раскрылся, то какой смысл настаивать на очевидной лжи под страхом страшных мучений?

Поэтому еще одним доказательством реальности Воскресения Христа являются события, последовавшие вслед за ним. Мученичество апостолов и следующих христиан можно объяснить только абсолютно твердой уверенностью в Воскресении. Предположение, что Христос был обычным человеком, не выдерживает никакой критики. Возникнуть такая вера просто из учения обычного человека не может. Только сам непосредственный факт воскресения может убедить человека пойти на мучения и смерть.

Список рекомендованной литературы

Энциклопедии

1.    Норман Гайслер. Энциклопедия по апологетике. СПб, Библия для всех, 2004 - 1184 с.

2.    The Oxford Handbook of Religion and Science. ‎ Oxford University Press; 2008. – 1040 p.

3.    The Oxford Handbook of Natural Theology. Oxford University Press; 2013. – 672 p.

4.    The Blackwell Companion to Philosophy of Religion, Wiley-Blackwell, 1999. – 656 p.

5.    The Cambridge Companion to Science and Religion. Cambridge University Press, 2010. - 324 p.

Учебники и учебные пособия

1.    Андреев И.М. Православно-христианская апологетика. Джорданвилль, Нью-Йорк, 1965.

2.    Лега В.П. Современные проблемы философии религии: учебное пособие. М.: Изд-во МГЛУ, 2012.

3.    Мумриков О., прот. Концепции современного естествознания: христианско-апологетический аспект. Учебное пособие для духовных учебных заведений. – Сергиев Посад; М.: Паломник, 2013.

4.    Мюррей М., Рей. М. Введение в философию религии. М., 2010.

5.    Новое естественное богословие / под ред. У. Крейга и Дж. Морленда. М., 2009

6.    Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М., 2010.

7.    Рождественский Н.П. Христианская апологетика. Курс основного богословия. СПб, 1884.

8.    Эванс Ч.С., Мэнис Р.З. Философия религии: размышление о вере. М.: ПСТГУ, 2011

Избранные монографии

1.    Барбур И. Религия и наука: история и современность. М., 2000.

2.    Брук Дж. Х. Наука и религия: историческая перспектива. М., 2004.

3.    Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993.

4.    Жичинский Ю. Бог и творение. Очерк теории эволюции. М.: Издательство ББИ, 2014

5.    Захаров М., прот. Христианство и наука о происхождении и эволюции Вселенной. М., 2009

6.    Иванов Н., прот. И сказал Бог (Опыт истолкования Книги Бытия). Клин, 1999.

7.    Коллинз Ф. Доказательство Бога: аргументы ученого. М., 2008.

8.    Кудрявцев-Платонов В.Д. Из чтений по философии религии // Сочинения. Т.2. Сергиев Посад, 1898.

9.    Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995.

10. Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

11. Льюис К. Просто христианство. М., 2008.

12. Льюис К.С. Страдание // Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992.

13. Льюис К.С. Чудо. М., 1992.

14. Макдауэлл Дж. Неоспоримые свидетельства: Исторические свидетельства, факты, документы христианства. М., 1993.

15. Малевич Т.В. Теории мистического опыта: историография и перспективы. М.: ИФРАН, 2014.

16. Марцинковский В. Ф. Смысл страдания. Нью-Йорк, 1955.

17. Моуди Р. Жизнь после жизни. Исследование феномена продолжения жизни после смерти тела. М., 2009.

18. Нейфах Г., прот. Гармония Божественного творения: взаимоотношения науки и религии.

19. Нестерук А. Логос и космос. М., 2007.

20. Плантинга А. Бог, свобода и зло. Новосибирск, 1993.

21. Росс Хью. Творец и космос. СПб., 1997.

22. Суинберн P. Существование Бога. М., 2014.

23. Суинберн Р. Воскресение Бога воплощенного. М., 2008.

24. Талиаферро Ч. Доказательство и вера: философия и религия с XVII века до наших дней М., 2014.

25. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.

26. Философско-религиозные истоки науки. М., 1996.

27. Франк С.Л. Смысл жизни. Париж, 1925.

28. Хайш Б. Теория Бога: доказательство существования Бога в современной науке. М. «София», 2010.

29. Цыпин Л., прот. Вселенная, космос, жизнь – три дня творения. Киев, 2008.

30. Эйнштейн о религии. М., 2010.




[1] См., напр., Рождественский Н.П. Христианская апологетика. Курс основного богословия. СПб., 1884; Андреев И.М. Православно-христианская апологетика. Джорданвилль, 1965. С. 3


[2] Рождественский Н.П. Христианская апологетика. Курс основного богословия. СПб., 1884. С. 9.


[3] Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1972. С. 386.


[4] См., напр.: Ward, Keith. The Christian Idea of God. A Philosophical Foundation for Faith. Cambridge Studies in Religion Philosophy and Society. Cambridge University Press, 2017. — 230 p. См. также: рец. на кн.: Ward, Keith. The Christian Idea of God. A Philosophical Foundation for Faith. Cambridge Studies in Religion Philosophy and Society. Cambridge University Press, 2017 – 230 p. // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. Вып. 87. С. 158-163.


[5] Цит. по: Архиепископ Михаил (Мудьюгин). Введение в основное богословие. М., 1995. С. 18.


[6] Иустин Философ, св. Апология II, 13.


[7] Афинагор. Прошение за христиан, 22


[8] Климент Александрийский. Строматы VIII, 3.


[9] Григорий Богослов, свт. Слово 43, Надгробное Василию.


[10] Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М., 2002. С. 52.


[11] Там же. С. 55.


[12] См.: Цицерон. О природе богов, 2, 28 // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 124.


[13] Лактанций. Божественные установления, IV, 28, 2 // Лактанций. Божественные установления. Книги I-VII. СПб., 2007. С. 296.


[14] Большая советская энциклопедия. Т. 21. С. 629.


[15] Кабо В. Круг и крест. Размышления этнолога о первобытной духовности. М., 2007. С. 15.


[16] Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 51.


[17] Василий Великий, свт. Толкование на 115-й псалом // Христианское чтение. 1844. № 2. С. 294–295


[18] Эйнштейн А. Наука и религия // Эйнштейн о религии. М., 2010. С. 123.


[19] Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Источник знания. М., 2002. С.294-295.


[20] Хомяков А.С. Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях // Хомяков А.С. Полное собрание сочинений: В 5 т. Т. 2. М., 1907. С. 61.


[21] Василий Великий, свт. Письма. Письмо 227 (235) // Василий Великий, свт. Письма. М., 2007. С. 416.


[22] Каку М. Будущее разума. М., 2017. С. 277.


[23] Beauregard M., O'Leary D. The Spiritual Brain. A Neuroscientist's Case for the Existence of the Soul. HarperCollins, 2008.. P. VIII.


[24] Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 129.


[25] Там же.


[26] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 359.


[27] Там же. С. 361-362.


[28] Голубинский Ф., прот. Лекции философии. Вып. 4. Умозрительное богословие. М., 1884. С. 33.


[29] Грибановский М., еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев, 2003. С. 63.


[30] Льюис К.С. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 1. М., 2004. С. 24.


[31] Городенский Н.Г. Отношение нравственности к религии // Богословский Вестник. 1896. Т.4. №11. С. 202.


[32] Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4(1). С. 458.


[33] Там же. С. 314.


[34] Эйнштейн А. Религия и наука // Эйнштейн о религии. С. 18.


[35] Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 309.


[36] Василий Великий, свт. О том, что не Бог не виновник зла // Василий Великий, свт. Творения. Ч. IV. М., 1993. С. 145.


[37] Августин, блаж. Исповедь, VII, 12 // Августин, блаж. Творения: в 4 т. Т. 1. С. 575.


[38] Свт. Василий Великий. О том, что Бог не виновник зла // Василий Великий, свт. Творения. Ч. IV. М., 1993. С. 155.


[39] Там же. С. 150-151.


[40] Августин, блж. О бессмертии души, 10 // Августин, блж. Творения: в 4 т. Т. 1. С. 386.


[41] Моуди Р. Жизнь после жизни. М., 2005. С. 43-44.


[42] Каку М. Будущее разума. М., 2017. С. 311-312.


[43] Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав, 39. Краснодар, 2006. С. 77.


[44] Максим Исповедник, преп. Главы о любви, I, 21


[45] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры I, 3.


[46] Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 26.


[47] Цицерон. О природе богов I, 37 // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 131.


[48] Афанасий Александрийский, свт. Слово на язычников 38 // Афанасий Александрийский, свт. Творения. Ч. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. С. 175-176.


[49] Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1981. С. 327.


[50] Иустин Мученик, св. Апология II // Творения. М., 1995. С. 119.


[51] Августин, блаж. О книге Бытия I, 19 // Августин, блаж. Творения: В 4 т. Т.2. СПб., Киев, 2000. С. 335-336.


[52] Гейзенберг В. Естественнонаучная и религиозная истина // Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 330.


[53] Галилей Г. Пробирных дел мастер. М., 1987. С. 41.


[54] Августин, блаж. О книге Бытия, IV, 3 // Блаженный Августин. Теологический трактат. Мн.; М., 1999. С. 1214.


[55] Галилей Г. Письмо Бенедетто Кастелли.


[56] Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 274.


[57] Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 368.


[58] Григорий Богослов, свт. Слово о богословие, 4-е // Григорий Богослов, свт. Собр. творений: В 2 т. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 436.


[59] Эйнштейн А. Письмо к Соловину от 1 января 1951 г. // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М., 1967. С. 565.


[60] Эйнштейн А. Религия и наука // Собрание научных трудов. М., 1967. Т. IV. С. 126.


[61] Йейтс Фр. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000. С. 158.


[62] Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника и достоинства Святой Церкви. М., 1999. С. 323-324.


[63] Августин блаж. О книге Бытия, VI, 13 // Августин, блаж. Творения: в 4 т. Т.2. С. 460.


[64] Августин, блаж. О граде Божием. XI, 7.


[65] Августин блаж. О книге Бытия VI, 10 // Августин, блаж. Творения: в 4 т. Т.2. С. 455.


[66] Макдауэлл Дж. Неоспоримые свидетельства. М., 1990. С. 30-31.


[67] Там же. С. 34.


Учебный комитет